作者丁四新，武漢大學哲學學院兼職教授，清華大學哲學系教授、博士生導師，教育部長江學者特聘教授
摘要：從觀念起源看，強調「生」或「生生」是蓋天說背景下的宇宙生成論的固有之義。三《易》從一開始起即體現了二元思維方式。《系辭傳》「天地之大德曰生」和「生生之謂易」這兩個命題是對於天地或陰陽二元的宇宙生成論之客觀原則及其價值原則的直接宣示。《易傳》的生生哲學大致包括：天上地下、天陽地陰、天尊地卑的二元對待關係，是《周易》生生哲學的發生結構；「生生」觀念包括「變易」與「生成」兩個法則，同時是其價值和目的所在；「生生」哲學還具有延續、貫通和相感的特性。「易一名而含三義」是對《周易》生生哲學的一種詮釋。它將《易傳》的「變易」一義推展為三義，即「易也，變易也，不易也」三義。《乾鑿度》和鄭玄註的解釋屬於宇宙生成論式的，而孔穎達的解釋則屬於體用論式的。它們都包含著生生思想。程朱理學以「變易」和「交易」兩義取代了漢人的三義說。在宋明儒看來，「生」或「生生」即是宇宙法則（「理」），即是「天地之心」，即是「仁」「仁心」或「惻隱之心」，甚至認為「生」或「生生」即是宇宙本體。生生哲學在宋明時期得到了大力提倡。
關鍵字：生生 《周易》 《易傳》 孔穎達
「生生」是大陸哲學特別是易學的哲學主題之一。近年來，部分學者對此一主題頗為重視，發表了不少論著。[1]盡管占筮《易》面對整個宇宙和生活世界已具有生生的意義，但是「生生」一詞畢竟首先出現在《易傳·系辭上》中。《系辭上》曰：「富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。」這是「生生」一詞的原始出處。這表明，生生哲學的正式形成應當以《易傳》為標誌。故本文梳理和歸納《周易》的生生哲學即以《易傳》，特別是《系辭傳》為基礎。
「生生」是何義？這首先需要從「生」字說起。其次，梳理「生生」哲學的基本含義應當以《易傳》為基礎。「生生」同時是大陸文化的基本價值觀念。再次，秦漢以後古人對於「生生」哲學的詮釋大抵有兩種，一種是漢唐易學類型，這特別體現在「易一名而含三義」的命題上；另一種為宋明儒學類型，這特別體現在程朱對於「生生」之義及所謂《易》有「交易」一義的詮釋上。前一種詮釋是本文的論述重點之一。此外，「生生」之義還體現在乾坤並建、復其見天地之心和惻隱之心等上面。
一、「生」字義與「生生之謂易」的基本含義
（一）「生」字義及其存在的觀念背景
分析和闡明「生」字之義，是理解易學「生生」概念的前提之一，因為「生生」是由兩個「生」字組成的。《說文·生部》曰：「生，進也。象艸木生出土上。」許慎的這個訓釋是正確的。段玉裁《說文解字註》曰：「下象土，上象出。」段氏的分析是不對的。其實「生」字上部是屮字，而非「出」字。《說文·屮部》曰：「屮，艸木初生也。象丨出形，有枝莖也。古文或以為艸字。」「屮」是一個獨體象形字。「生」字，甲骨文寫作，正從屮從一，像草木從地面長出之形，是一個會意字。金文作，中間加一點「·」，為飾筆；可能將中間一點變為一短橫，作。小篆作，乃是繼承金文後一種寫法的結果。[2]《說文》雲「生，進也」，「進」即增進之義。「生」的本義即是生長。「生」的引申義有出生、生育、發生、產生、生起、生產、生存、活著、生命等。
——《說文解字》
「生」字成為大陸哲學和思想的一個重要概念，與三重因素有關。一是古人對於生命現象的高度重視和反思。生命體或生命現象首先必須具備「生」的特性，然後才能成為所謂生命體或生命現象。換言之，「生」是一切生命體或生命現象的共同特性。今人對於自然萬物具有生物與無生物、有機物與無機物的觀念，但是在遠古時期，古人對於萬物及生物的分類不是很清晰的。古人認為萬物有靈，而萬物有靈的結果是萬物均為生物，均為有機物，故遠古時期人們沒有嚴格意義上的所謂生物與無生物、有機物與無機物的區別。大陸古人對於萬物作生物與無生物、有機物與無機物的比較嚴格的區別是在戰國中晚期。《莊子·知北遊》篇即對螻蟻、稊稗、瓦甓、屎溺（尿）做了明確的物種層級區分。《荀子·王制》曰：「水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。」這種物種區分意識也是很明確的。大致說來，「生」字在殷商至春秋時期可應用於萬物，或者說，萬物皆有「生」的特性。
二是宇宙生成論意識。在漢武帝太初元年（前104）之前，大陸古代的宇宙學說是蓋天說。蓋天說主張天圓地方。這種宇宙學說是古人對於天地形狀的感性經驗的直觀反映。在此宇宙學說下，古人思考了萬物的生成問題。起先，天地萬物的生成與神靈實體是混合在一起。其次，大約在春秋時期，古人提出了天生地成或天地合氣的觀念。再次，進入戰國時期，陰陽觀念被吸納進來，成為宇宙生成的一對要素和一個重要階段。最後，大概在戰國中期，《易傳》及荀子以陰陽大化論解釋了天地萬物的生成，在很大程度上將陰陽看作萬物生成的本原。而本原的客觀化，同時帶來了其生成物的客觀化。不過，由老子發軔的自然生成論，不但在一定程度上直接否定了神靈的存在，而且推進了生生觀念在戰國時期的擴展。總之，在宇宙生成論中，「生」是其必然內含的基本觀念。
三是「性」概念的產生及其相關論域的推展。從字源看，「性」是從「生」字孳乳而來的。古人發明「性」的概念，是為了給生命體或生命現象建立其在己的所以然的根據和本原。稟含在人物之中的「性」是潛在的、未發的，而「生」則是已發的現象物。「生」中包含著「性」，而「性」是「生」在己的本原。「性」概念的發明，使得天命論發生了轉進，而下落為性命論或心性論，「天—命—性—心—情—道—教」即成為儒家哲學的基本思想框架。性命論或心性論的形成是大陸哲學深化和內在化的結果，意義非常重大。由於「性」概念的提出是為了解釋「生」，並為其建本，故「性」深化了「生」概念，使得古人對於「生」的理解發生了根本轉向。正是在如上三重因素的作用下，「生」或「生生」哲學於是成為大陸思想與文化的重要論域。
（二）《易傳·系辭上》「生生之謂易」
「生生」一語最先出自《易傳·系辭上》，曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與聖人同憂。盛德大業，至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽不測之謂神。」這段引文中的「生生之謂易」一句[3]，是「生生」一語的原始出處。從引文來看，所謂「生生之謂易」包括如下幾個思想要點：
其一，「生生」是「生」字的疊加，從字面看，它表示生之又生，是一個延續且持續的過程，其間無有間斷。韓康伯註「生生之謂易」曰：「陰陽轉易，以成化生。」孔穎達《疏》曰：「生生，不絕之辭。陰陽變轉，後生次於前生，是萬物恒生謂之易也。」[4]韓《註》、孔《疏》正是如此認為的，「生生」是「生」的延續，是生之又生，是後生接於前生，萬物恒生而生生不已。
其二，「生生之謂易」這一命題直接將「易」的奧義確定為「生生」，這不僅是從「一陰一陽之謂道」的流行大用處說，而且直接強調了「易」字的大義和《易》書的宗旨所在。從殷商甲文來看，「易」是一個會意字，作或，像雙手持器向另一器傾註液體之形。學者據此或認為此字的本義是「傾註」[5]。不過，此義不見於文獻，筆者認為，這個字的本義應當是「更易」或「變易」之義。從語義上來說，「變易」大於「生生」，「生生」不過是「變易」的一種形式。但是，從作書作筮的目的來看，「生生」是《易》的指歸，是「變易」之學的目的和價值所在。
其三，「生生之謂易」是在「一陰一陽之謂道」的脈絡下展開的。「一陰一陽之謂道」是「生生」的本體，而「生生」是「一陰一陽之謂道」的作用。此道是一陰一陽之道，而此生生是陰陽之流行、變化和生成，二者是體用關係。漢人用陰陽二氣的相互作用解釋了所謂「生生之謂易」的命題，如《京氏易傳》曰：「積算隨卦起宮，乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌，八卦相蕩，二氣陽入陰，陰入陽，二氣交互不停，故曰‘生生之謂易’。」[6]宋儒則以「生生之理」指稱「所以一陰一陽之道」，並將其具體概括為「對待」與「流行」兩個法則。
其四，自「繼之者善也，成之者性也」以下的一段文字，從一定意義上說，都是從流行作用的角度來推闡「生生」之義的。這段文字是對於《周易》生生哲學的展開，其要點大體包括：（1）自然之善與性命的生成；（2）道德意識（「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」）的開顯；（3）德業日新；（4）乾坤法象和極數知來以通變的易學大用。這樣看來，《周易》的「生生」之義涉及自然世界、道德功業和易學理論的生成等方面。
概括起來說，《易傳》「生生之謂易」這一命題主要包括三個意思：一者，易學的變易之義在於生生，生生是變易的目的和綱領；二者，生生是生之又生，是生的延續，是生的過程，是生的日新，是生的創造；三者，生生必有其所以生生者，所以生生之道是自然萬物和人類道德意識、功業成績的本原。
二、《易傳》的生生哲學
《易》本是在變易中稽疑，在不確定性中占問其確定性。而在長期的稽疑活動和對於命運的確定性的追求中古人形成了對「變易」問題的高度關註，一個是對於變易本身及存在於其中的規律的關切，另一個是對於所以變易的原因及其本體的關切。《易傳》的生生哲學思想很豐富，這尤其表現在《系辭傳》中。從一定意義上來說，《易傳》的哲學即是對於「生生」觀念的表達。
（一）二元對待與變易生成
首先，天上地下、天陽地陰、天尊地卑的二元對待，是《周易》經傳和早期易學具有的基本觀念，是生生的本體。二元對待的觀念出自蓋天說，而蓋天說必然包含這一觀念。蓋天說認為天圓地方，天上地下。在天地之間，陰陽變化、日往月來、四時循環和草木榮枯等，乃常見現象。由此，大陸古人得出了上下、尊卑、變化和三才等觀念。對於以上觀念，《易傳》都有反映。《系辭上》曰：「《易》與天地準，故能彌綸天地之道，仰以觀於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故；原始反終，故知死生之說。」這是說《周易》準擬天地，以天地為其根據，它實際上反映的正是天地之道，及天文、地理、幽明和死生問題。《系辭上》又曰：「廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月，易簡之善配至德。」又曰：「是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，縣（懸）象著明莫大乎日月。」這是說《周易》之義與自然世界相匹配，即廣大與天地相配，變通與四時相配，陰陽與日月相配。總之，《周易》是對於自然世界的模擬，天地、四時和日月是《周易》卦爻畫象及其大義的來源。《周易》是一部以「世界」或「宇宙」為本體的詮釋學巨著。
進一步，蓋天說的宇宙結構及其含義確實是早期易學觀念的來源和基礎。二元對待的觀念是大陸古人從蓋天說中抽象出來的。不僅如此，據筆者的研究，易學二元對待的觀念起源很早，它已通過筮法和三《易》直接表現出來。先秦筮法主要有兩種，一種是五十五數的揲蓍法，一種是五十數的揲蓍法。前一種揲蓍法，筆者稱之為天地筮法，其所得出的筮數為四、五、六、七、八、九。而在這六個數字中，六、七兩數出現的機率約占四分之三，這兩個數字即被古人用來畫六十四卦經文中的易卦。而由這兩種數字符號所畫的六十四卦，可稱之為體卦或本卦。與體卦或本卦相對，具體的占卦或筮卦即可相應地稱為用卦或變卦。後一種揲蓍法即大衍筮法，其所得出的筮數為六、七、八、九。這四個數字古人稱之為四象，其中七、八兩數出現的機率約占四分之三，它們即被用來畫六十四卦經文中的易卦。[7]前一種筮法（天地筮法）自殷代至戰國一直在使用，後一種筮法（大衍筮法）至遲在戰國中期已經流行開來。由於六十四卦經文中的易卦都是由兩種性質相對的數字符號，即由六、七或由七、八兩個數字符號構成，所以先秦易學從一開始起即明確具備二元對待的觀念。換言之，二元對待是易學的本質思維。而由二元對待觀念所作的哲學演繹，既直接見於《彖傳》的乾元坤元說，又見於《系辭傳》的乾坤門蘊說。《乾卦·彖傳》曰：「大哉，乾元！萬物資始，乃統天。」《坤卦·彖傳》曰：「至哉，坤元！萬物資生，乃順承天。」乾元坤元即是二元對待的宇宙觀念的本體。《系辭上》曰：「乾坤，其《易》之缊邪？乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毀，則無以見《易》。《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣。」《系辭下》曰：「乾坤，其《易》之門邪？乾，陽物也。坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。」乾坤兩卦是《易》的門蘊，這是說《周易》大義系於乾坤兩卦。而之所以《周易》大義系於乾坤兩卦，是因為這兩卦象徵著天地和陰陽，直接體現了二元對待的哲學觀念。
其次，「變易」和「生成」是《周易》生生哲學的兩個重要法則，是對現象世界的本質概括。《系辭上》引「子曰」：「知變化之道者，其知神之所為乎！」又說：「非天下之至變，其孰能與於此？」《系辭下》曰：「《易》窮則變，變則通，通則久。」《說卦》曰：「故水火相逮，雷風不相悖，山澤通氣，然後能變化，既成萬物也。」「變化」或「變易」是《周易》經學著力闡明的觀念。沒有變化或變易，天地萬物即沒有生成；而有生成，即有變化或變易。同時，生成是變化或變易的目的。另外，《序卦》從整體上看是講自然世界、人類社會和六十四卦的生成和變化之道。而認識到「變化」本身，並由此把握「變化之道」，這是大陸古代哲學非常了不起的思想成績。至於變化的原因，《易傳》亦有回答。《系辭上》曰：「精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀……故神無方而《易》無體。」「精氣」和「遊魂」是極細微的兼具物質與精神特性的東西，是生成萬物的物質性根源。不過，這兩個概念略有區別，前者是針對生物之用來說的，後者是用來解釋物體消亡的根據的。「鬼神」則涉及萬物「變化」（來生往死）的動力因，「神」者言其申，「鬼」者言其歸。又《說卦》曰：「神也者，妙萬物而為言者也。」「妙」字，就萬物的生成變化而言，其生成變化的動力因在於「神」。在此基礎上，《系辭下》雲：「窮神知化，德之盛也。」在易學中，「神化」本是自然哲學的術語，而「窮神知化」則是聖人工夫。不過，孟子以「所過者化，所存者神」（《孟子·盡心上》）兩句來指說君子所至的德性境界，與《易傳》有別。順便指出，「所過者化，所存者神」兩句，又見於《荀子·議兵》《荀子·堯問》兩篇，疑《孟子》的撰作晚於《系辭》。
（二）「天地之大德曰生」與相感相生
再次，在變化或變易說的基礎上，《易傳》特別強調「生生」觀念。「生生」既是萬物生成變化之義，又是其目的和價值所在。《系辭上》曰：「夫《易》，廣矣大矣……夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動也辟，是以廣生焉。」所謂《易》廣矣大矣，這段話是從乾坤動靜變化以生成萬物來說的。乾坤動靜變化而有大生、廣生之義。天地陰陽若不動靜變化，則無以生生。《系辭下》曰：「天地之大德曰生。」又曰：「天地缊，萬物化醇，男女構精，萬物化生。」《坤卦·彖傳》曰：「至哉坤元！萬物資生，乃順承天。」《鹹卦·彖傳》曰：「天地感而萬物化生。」《益卦·彖傳》曰：「天施地生，其益無方。」這幾段引文反覆闡明了「生」是宇宙的一大法則和根本特性。如果沒有「生」，就沒有天地萬物的歷史性存在和當下的現實性存在。大至天地，小至秋毫，乃至吉兇悔吝，都受制於此一「生」的法則。同時，需要指出，「生」在大陸傳統觀念中帶有價值色彩，「生」的宇宙法則落實在人生和人心之中即成為大陸人生命價值的本原及其意義所在。《系辭下》「天地之大德曰生」，帛書《系辭》「德」字作「思」[8]。「思」字當為「德」字之誤，「德」本作「惪」字。如果《系辭》此句本當作「天地之大恩曰生」，那麼它無疑強化了古人在生命價值上的追求。而在此基礎上，「生生」觀念即具有更強烈的價值導向。正因為如此，所以宋明儒學要大力弘揚「生生」之義。
又次，在易學中，天道和人道是延續的、貫通的，而「延續」和「貫通」正是《周易》生生哲學的兩個特性。《序卦》曰：「有天地，然後萬物生焉。盈天地之間者唯萬物，故受之以《屯》。屯者，盈也。屯者，物之始生也。」又曰：「有天地，然後有萬物。有萬物，然後有男女。有男女，然後有夫婦。有夫婦，然後有父子。有父子，然後有君臣。有君臣，然後有上下。有上下，然後禮義有所錯（措）。」宇宙、自然和人類社會在此呈現出一個延續和貫通的生生圖景。《系辭上》曰：「是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而錯（措）之天下之民，謂之事業。」這段話闡述了道器、體用的延續性和貫通性。上引《系辭上》「一陰一陽之謂道」一段文字和《乾卦·彖傳》《坤卦·彖傳》兩段文字，也都闡明了《周易》生生哲學的延續和貫通之義。
復次，「相感」是一條貫穿天地萬物和人物的重要法則，是《周易》生生哲學的一個重要內容。「相感」原則是建立在宇宙萬物的延續性和貫通性之上的，它包括感應、交感、感通和感生四義。感應，是感與應的往返和延續，具有感主應從、感前應後的特性。交感，是陽氣陰氣或者陰陽二元的交互感應作用。感通，是主動的一方感動對方而貫通之，不過其所感通者有人、物、事、心智和鬼神之別。感生，是相感而生物。不但自然的天地萬物相感，而且人與人、人與物相感。在宗教意識中，人、物與天地、鬼神相感。進一步，因為相感，所以天地萬物關聯為一體，通過生生而達到彼此和諧，乃至宇宙的大和諧。因為能感，所以人與他人、人與萬物、人與鬼神關聯為一體，故人能參讚天地之化育，創生事物，以及發揮仁義禮智的道德作用，進而達到生生而和諧的宇宙目的。「生生」與「和諧」是相感的兩個目的，而作為目的的「和諧」又包括自然和諧和人為和諧兩類。自然和諧是無目的、無意識的和諧，人為和諧則屬於聖人治理天下而達至的普遍和諧（「天下和平」）。
《系辭下》說：「屈信相感而利生焉。」這是日月、寒暑的相感。「日月相推」故「明生焉」，「寒暑相推」故「歲成焉」。《系辭下》又說：「情偽相感而利害生。」這是指人與人以情實或虛偽相感，相處以情實則生利，相待以虛偽則生害。《系辭上》曰：「《易》，無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？」這一段話是說天下至神的聖人，感於無思無為、寂然不動的《周易》，於是他能通達天下萬事萬物的緣故。其中，「感」是關鍵，它是「遂通天下之故」的前提。
《周易》即有一卦名《鹹》，「鹹」即是「感」之義。《鹹卦·彖傳》曰：「鹹，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。止而說，男下女，是以‘亨，利貞，取女吉’也。天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣。」鹹卦（䷞），下為艮卦剛卦，艮為少男，其德為止；上為兌卦柔卦，兌為少女，其德為悅；且下卦三爻與上卦三爻是相應關係。故《彖傳》以為鹹卦的上下兩卦有相感之象和相感之義：「柔上而剛下」，故曰「二氣感應以相與」；「止而說，男下女」，故曰「亨，利貞，取女吉」。《彖傳》進一步引申解釋之，曰：「天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平。」前一句是就自然相感而言的，相感是自然化生的前提；後一句是就聖人感人心而言的，聖人感人心是天下和平的前提。歸納起來，《彖傳》所說的「鹹感」，包括感應和感生、自然相感和人為相感等義。此外，「相感」還是一種手段，與生生、和諧的目的相對應。
最後，在《系辭傳》的作者看來，《周易》本身的制作也體現著生生原則。《系辭上》說：「是故《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業。」這段話本來是講揲蓍成卦的過程的[9]，後來漢儒以宇宙生成論解之，而宋儒以本體宇宙論解之。不管怎樣，這段話的生成邏輯是很清楚的：太極→兩儀→四象→八卦→吉兇→大業。自太極至八卦，呈現「加一倍法」的特征。邵雍後來根據「加一倍法」再推至六十四卦，朱子進一步圖畫之[10]，以闡明《周易》六十四卦的生成和來源問題。《系辭上》曰：「《易》之為書也不可遠，為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，唯變所適。」又曰：「《易》之為書也，廣大悉備……道有變動，故曰爻。」這兩段話是說「變易」是解讀易學爻位的一條基本原理，或者說它本是構造易學爻位論的基本原則。
「法象」「象徵」「擬構」是古人制作《周易》的三個原則，它們也是《周易》生生哲學的體現。《系辭上》以法象說解釋了大衍筮法的生成（「大衍之數五十」一段），以象徵說解釋了乾坤二卦的生成及其重要性（「乾陽物，坤陰物」「陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德」），而《說卦傳》以擬構說解釋了易卦六位的生成及其象徵含意（「昔者聖人之作《易》也」章）。《系辭上》曰：「是故夫象，聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。」又曰：「是故《易》者，象也；象也者，像也。彖者，材（裁）也。爻也者，效天下之動者也。」這兩段話也都直接闡明了聖人作《易》，是以「法象」「象徵」和「擬構」為基本原則的。而這三個原則是「生生」原理在《周易》制作問題上的反映。
三、「易一名而含三義」及其對生生哲學的推闡
《易傳》的生生哲學，首先認為萬物都處於遷移變化之中，整個宇宙恒為一生生不息的生命創造之境。不過，天地何以能生而又生，萬物何以能一直處於無窮無盡的「變易」之中？這是《易傳》的生生哲學所需要回答的問題，是思考天地萬物之生生本原所需要回答的問題。對於此一問題，漢唐和宋明儒學都有很好的回答。漢唐經師很重視「易一名而含三義」這一命題，並通過對於此一命題的闡釋而發展了《周易》的生生哲學。
（一）何謂「易一名而含三義」
「生生之謂易」的「易」字，是對於相應書名大義的簡要概括；且唯其因為如此，所以「易」的生生之義即受到後人的高度重視。漢儒以「易一名而含三義」的命題推闡了《周易》的奧義，後儒繼續通過此一命題詮釋了《周易》的生生哲學。「易一名而含三義」的命題即將《易傳》所說「變易」一義推展為三義，即「所謂易也，變易也，不易也」三義。此「三義」說是對於《周易》哲學深入思考和理解之後，再加推闡的結果。
「易一名而含三義」這一命題，首先見於《易緯·乾鑿度》。《乾鑿度》大概是西漢晚期的著作。是書卷上載「孔子曰」：「易者，易也，變易也，不易也。管三成為道德苞龠。」[11]據鄭玄《註》，「管三成為道德苞龠」一句，當為「管三成德，為道苞龠」。孔穎達《周易正義》卷首載「八論」，其中第一論為《論「易」之三名》。此論曰：「既義總變化，而獨以‘易’為名者，《易緯·乾鑿度》雲‘易一名而含三義’，所謂‘易也，變易也，不易也’。」而「易一名而含三義」的概括，其實出自鄭玄。孔穎達《論「易」之三名》引鄭玄《易讚》及《易論》曰：「易一名而含三義：易簡，一也；變易，二也；不易，三也。」[12]鄭玄使用「易一名而含三義」七字概括了《乾鑿度》所說「三義」。
所謂「管三成德，為道苞龠」，鄭玄《註》曰：「管者，統也。德者，得也。道者，理也。龠者，要也。言易道統此三事，故能成天下之道德，故曰包道之要龠也。」[13]這幾句話是說，易道統包「易也，變易也，不易也」三義。或者說，此三義體現了易道的內涵。而此三義如何體現了易道的內涵呢？《乾鑿度》下文、鄭玄《易讚》《易論》及孔穎達《論「易」之三名》即做了相應的回答。
先看第一義。在「三義」中，第一義「易簡」的「易」字如何訓解，學者曾有爭論。周簡子音此「易」字為亦，訓為「易代之名」，即訓此「易」字為換代、更易之義。鄭玄《易讚》《易論》作「易簡」，崔覲、劉貞簡沿用此義。孔穎達在《論「易」之三名》一文中肯定鄭說，而批評了周簡子的訓解。孔穎達並說：「‘易者，易也’，音為難易之音，義為‘易簡’之義，得《緯》文之本實也。」[14]「易簡」一語出自《系辭上》，《系辭》將其看作乾坤之德（特性），如說「乾以易知，坤以簡能」，又說「易簡而天下之理得矣」。孔穎達《疏》雲：「‘乾以易知’者，易謂易略，無所造為，以此為知，故曰‘乾以易知’也。‘坤以簡能’者，簡謂簡省凝靜，不須繁勞，以此為能，故曰‘坤以簡能’也。若於物艱難，則不可以知，故以易而得知也。若於事繁勞，則不可能也，必簡省而後可能也。」[15]這是以「易略」「簡省」訓解「易簡」。現在看來，周簡子的訓解是不對的。鄭玄《易讚》《易論》引作「易簡」，可以肯定此「易」字當訓為簡省、簡易。不過，《乾鑿度》下文以「俲易」解釋此「易」字，鄭玄《註》曰：「俲易者，寂然無為之謂也。」[16]故此「易」字在漢代還有另一種詮釋。
「俲易」之「俲」，《乾鑿度》一本作「佼」字。「俲」即「效」字，「佼」讀作「效」。其實，「效易」是同義復合詞。《廣雅·釋言》曰：「易，與、如也。」[17]《玉篇·日部》曰：「易，象也。」「象」即「像」字，「像」者似也。《說文·攴部》曰：「效，象也。」段玉裁《註》曰：「象，當作像。《人部》曰：‘像，似也。’」簡言之，「效易」二字都是「如似」之義。這一點，筆者此前曾指出過。[18]從《乾鑿度》下文來看，「如似」義的「效易」是用來說明易道本體的「虛無無為」特性的，故「易者，易也」的表述是符合《乾鑿度》原意的。而鄭玄在論述「易一名而含三義」時即將此義改為「易簡」，以求與《系辭上》所謂乾坤兩卦的特性——「易簡」相對應。從字面上來說，鄭玄似乎改變了《乾鑿度》的說法。不過，審讀鄭玄《註》，他其實正是以「佼易」來訓解《系辭上》「乾以易知」的「易」字的。[19]因此鄭玄之意與《易緯·乾鑿度》一致。鄭玄《周易註》的特別之處在於，通過換用「簡易」一語而將第一義「易者，易也」與《系辭上》所說乾坤兩卦的特性對應了起來。本來，在《乾鑿度》中，此義著重論述易道本體之形上虛無特性，但是通過鄭玄的推衍後，此第一義即變成了對於形下之二元本體——乾坤或天地特性的肯定。所以，孔穎達在《論「易」之三名》一文中引述了多則《系辭》原文來作論證。
再看第二義。「變易」一義是從氣化流行來說的。據《易緯·乾鑿度》，天地通氣、五行迭終、四時更廢、君臣相和及夫婦成家，都是變易的結果。在《論「易」之三名》中，孔穎達引用《系辭》「變動不居」「唯變所適」等文來對此義作了闡明。
最後看第三義。「不易」一義是從「位」（方位和位分），即「張設布列」的角度來說的。《系辭上》曰：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。」孔穎達引用之，以作為論據。
在論述「易一名而含三義」的基礎上，《乾鑿度》盛讚《周易》曰：「故《易》者，天地之道也，乾坤之德，萬物之寶。」又曰：「至哉，《易》！一元以為元紀。」對於後一段引文，鄭玄《註》曰：「天地之元，萬物所紀。」[20]所謂「一元」，即將易學的乾坤、天地二元觀念提升為一元觀念。「一元」觀念的提出和強化，可能受到了渾天說的影響。從哲學上來看，這個「一元」觀念也可以指易道本體，或指所謂形而上之道。不過，「一元」觀念的提出並不意味著二元觀念的消失。
（二）「易一名而含三義」的生生之義
關於「易一名而含三義」的生生之義，這首先可以從《易傳》來作闡明。既然「三義」是對於全部易義的概括，那麼無論是其生成論還是其本體論，都有生生之義。不過，從漢唐經學家的論述來看，「易一名而含三義」的生生之義主要體現在兩個方面，一個是即「有」以闡明其生生之義，另一個是從有無、體用關係來闡明其生生之義。
先看前一個方面。據孔穎達《論「易」之三名》所載，崔覲、劉貞簡等人並用《乾鑿度》及鄭玄《易讚》《易論》所說的「三義」。《論「易」之三名》曰：「《易》者謂生生之德，有易簡之義。不易者，言天地定位，不可相易。變易者，謂生生之道，變而相續。」[21]古人即「有」以闡明「易一名而含三義」的生生之義，上引一段話說得很清楚。在崔覲、劉貞簡看來，《周易》就是講生生之德，或易道就是講生生之理的，故有「易簡」之義。而「不易」與「變易」兩義為體用關係，「變易」是說此生生之道變化不已和相續不停，而「不易」則是變易之本，是所謂「天地定位」者。孔穎達同意崔、劉二人的說法，同時他認為《易緯·乾鑿度》及鄭玄《易讚》《易論》都持此一看法。這是主流。
再看後一個方面。在《論「易」之三名》一文中，孔穎達不止於即「有」以論「三義」和生生之理，他還從有無、道器、體用關係論述了相關問題。《論「易」之三名》曰：
蓋《易》之三義，唯在於有，然有從無出，理則包無，故《乾鑿度》雲：「夫有形者生於無形，則乾坤安從而生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。氣形質具而未相離，謂之渾沌。渾沌者，言萬物相渾沌而未相離，視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。」是知易理備包有無。而易象唯在於有者，蓋以聖人作《易》，本以垂教，教之所備，本備於有。故《系辭》雲「形而上者謂之道」，道即無也；「形而下者謂之器」，器即有也。故以無言之，存乎道體；以有言之，存乎器用；以變化言之，存乎其神；以生成言之，存乎其易；以真言之，存乎其性；以邪言之，存乎其情；以氣言之，存乎陰陽；以質言之，存乎爻象；以教言之，存乎精義；以人言之，存乎景行。此等是也。[22]
據上述引文，孔穎達對於《乾鑿度》的思想做了新詮釋，不過這個新詮釋在一定程度上扭曲了《乾鑿度》的原意。如上所述《乾鑿度》一文受到了渾天說的嚴重影響，表達的是渾天說的生成論的宇宙觀[23]。《乾鑿度》將整個宇宙分為有形和無形兩界。有形界和無形界也可稱之為形而下界和形而上界。《乾鑿度》先肯定「有形生於無形」這一原理，然後追問「乾坤安從生」的問題。乾坤屬於有形界，天地是萬物的總名。《乾鑿度》所說無形界或形而上者，由太易、太初、太始、太素四者組成，它們都是以「氣」為依據的。《乾鑿度》曰：「太易者，未見氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質之始也。」[24]需要指出，引文中的「太易」一詞乃《乾鑿度》所加，非渾天說的宇宙生成論所本有。在太初、太始、太素之下，「氣、形、質具而未離」的「渾淪」則屬於形而下者，而「渾淪」對應「易一名而含三義」的第一義「易也」。在此，我們看到，《乾鑿度》是嚴格從宇宙生成論的邏輯來作論述的，故無形（形上）與有形（形下）有先後之分。
孔穎達對於《乾鑿度》的解釋受到了玄學的嚴重影響，他以有無、體用范疇來理解無形有形、易道易象、形上形下和道器的關係，基本上放棄了《乾鑿度》所作的宇宙生成論的解釋。首先，孔穎達以有、無概念來指稱有形和無形，然後認為「《易》之三義」屬於「有」，將「有形生於無形」轉化為「有從無出」的命題。在此基礎上，他進一步提出了「理則包無」「易理備包有無」的觀點。「理」在此是一個更高的概念，它備包有、無二者。應當說，孔穎達提出「易理備包有無」的命題，從哲學上來說，是一種進步。其次，孔穎達提出了「易道」與「易象」一對范疇，認為易道屬於無，而「易象唯在於有」。「易者，象也」，易象是聖人作《易》垂教的基礎。這即是說，聖人垂教以「有」為基礎。進一步，易象落實在「三義」上。最後，孔穎達認為《系辭》「形而上者之謂道」「道即無也」；「形而下者之謂器」「器即有也」。故易理以無言之，「存乎道體」；以有言之，「存乎器用」。而且，從文意推測，孔穎達的有無、體用、道器不是分離而是相即的關係。從玄學的有無本末，發展到孔穎達的有無體用關係，其中受到了梵學體用論思想方式的深刻影響。
從生生哲學的角度看，《乾鑿度》開啟了無形生有形，而有形從無形出的觀點。不過，此一觀點屬於宇宙生成論式的。孔穎達對此有不同見解，他以體用論的思維方式重新做了解釋，在很大程度上清除了宇宙生成論的解釋痕跡。他認為，無能生有，有從無出，將有形、無形的關係轉變成有無的關係。進而他有意引入《系辭傳》「形而上者之謂道，形而下者之謂器」兩句來改變《乾鑿度》所謂有形、無形的關係，及提升他自己所說的有無關係。如果說孔穎達以有無一對范疇重釋了《乾鑿度》有形、無形一對概念，具有較強的宇宙生成論痕跡，那麼在引入《系辭傳》的道器說之後，其宇宙生成論的痕跡即幾乎蕩然無存，有無關係即完全變成了體用關係。無是道是體，有是器是象是用，其生成的先後關係因此完全變成了邏輯上的先後關係，而不再是宇宙生成論意義上的先後關係了。不僅如此，孔穎達還用一個更高級的概念——「易理」來概括它們的關係，認為易理備包有無，而所包之易道和易象即為體用關係。應當說，孔穎達以體用論來解釋有與無、形而上與形而上、道與器、易道與易象的生生關係，開啟了宋儒相關論述的先河。不過，宋儒的論述重心從以氣言「生生」轉變為以理言「生生」。
總之，據以上論述，漢唐易學對於「易一名而含三義」的解釋經過了兩個階段，一個是《乾鑿度》的解釋，另一個是孔穎達《周易正義》的解釋。《乾鑿度》「易一名而含三義」的生生哲學屬於宇宙生成論式的，它包括有形生於無形、形下界出於形上界等內容，同時「有」具有生生的氣化特性。孔穎達在此基礎上作了轉化和推進，他的解釋受到了玄學和梵學的雙重影響，屬於體用論的思維方式；他以「易理備包有無」的命題完成了對《周易》生生哲學的新解釋。
四、結 語
強調「生」或「生生」，是大陸哲學的一個重要思想傳統。「生」的觀念是傳統宇宙生成論的當然之義，而「生生」觀念則進一步強調了「生」的延續性和持續性，同時它帶有強烈的價值傾向。在西漢中期以前，「生」或「生生」的觀念置身於蓋天說的思想背景之下。蓋天說賦予大陸古人以二元的思維方式，宇宙萬物都是天生地成或天作地合的結果。同時，蓋天說深刻地影響了大陸古人的價值觀，天上地下和天尊地卑是大陸古人價值觀的當然邏輯。這套宇宙觀和價值邏輯即使在渾天說流行之後仍然占據主導地位，指導大陸古人應當如何生存和生活，以及如何適應人類秩序和宇宙秩序。進入戰國以後，陰陽二元和天地二元的觀念交錯並行，並共同發揮作用，它們有時可以換言，有時又有所區別。
易學從一開始起即受到了蓋天說的直接影響，這特別表現在成卦法上。天地筮法和大衍筮法是先秦兩種主要的成卦法，前者以四、五、六、七、八、九這六個數字為畫，後者以六、七、八、九這四個數字為畫。由這些數字構成的占卦即為用卦，與前一組數字相對應的體卦是由六、七兩個數字畫成的，與後一組數字相對應的體卦是由七、八兩個數字畫成的。經文中的六十四卦即為體卦。按照古人的觀念，無論是體卦還是用卦，其畫卦的數字無非屬於天數和地數，因此易卦從其來源看體現了二元思維。戰國時期，易學進一步被高度哲學化。據《易傳》，易學哲學主要表現在如下五個方面：其一，「宇宙」或「世界」作為解釋本體得到了確認；其二，天地二元觀念逐漸轉變為陰陽二元觀念；其三，引入了性命概念；其四，建立了作為解釋方法的爻位論；其五，強調了「生」或「生生」的觀念。《系辭下》曰「天地之大德曰生」，《系辭上》曰「生生之謂易」，這兩個著名命題是對於古典宇宙生成論之客觀原則及其相應價值原則的直接宣示，影響極為深遠。大致說來，後一命題包括三層含義：一者，易學的變易之義在於生生，或者說，生生是變易的目的和綱領；二者，生生是生之又生，是生的延續、日新和創造；三者，所以生生之道是日新不已的自然萬物和人類道德意識、功業成績的本源。
從《易傳》來看，《周易》的生生哲學大概包括如下五個方面的內容：其一，天上地下、天陽地陰、天尊地卑的二元對待，是《周易》生生哲學的本體。其二，「變易」和「生成」是《周易》生生哲學的兩個基本法則，是對現象世界的本質概括。其三，「生生」既指萬物的生成變化，又是其價值和目的所在。其四，「延續」和「貫通」是《周易》生生哲學的兩個特征。其五，「相感」是《周易》生生哲學的一個重要原則，它又包括感應、交感、感通和感生四義。「相感」以「生生」與「和諧」為目的。
「易一名而含三義」是對《周易》生生哲學的一種詮釋。這一命題首先是由漢代學者提出來的，它將《易傳》的「更易」或「變易」一義推展為三義，此三義即所謂「易也，變易也，不易也」。漢唐經師對於「易一名而含三義」的生生哲學思想所作的詮釋經過了兩個階段，一個是《乾鑿度》及鄭玄《註》的解釋，另一個是孔穎達《周易正義》的解釋。《乾鑿度》所說此一命題的生生哲學思想屬於宇宙生成論式的，包括了有形生於無形、形下出於形上及「有」具有氣化的生生特性等內容。孔穎達做了推進，他的解釋受到了玄學和梵學的雙重影響，從思維方式來看，他的解釋屬於體用論式的。孔穎達以「易理備包有無」的命題完成了對生生之理的新詮釋。
進入宋代，隨著基本理論框架的大改變，宋儒以新的觀念和方式解釋了《周易》的生生哲學。他們以理氣二元論解釋了天地萬物的生成，認為一陰一陽是氣，是形而下者，而所以一陰一陽者是道，是理，是形而上者。道與氣的關係是，道不離氣，氣不離道；而即此一陰一陽之氣的對待與流行即是道，即是理。「對待」即是「交易」，「流行」即是「變易」，程朱以「變易」和「交易」兩義取代了漢唐經師提出的「易一名而含三義」的命題。[25]在此基礎上，二程和朱熹等學者重新解釋和強調了「天地之大德曰生」和「生生之謂易」的易學命題。在宋明儒看來，「生」或「生生」即是宇宙法則（「理」），即是「天地之心」，即是「仁」或「仁心」，即是「惻隱之心」，甚至認為「生」或「生生」即是宇宙本體。[26]在此，宋明儒完全打破了人與宇宙的隔限，認為宇宙萬物是貫通一體的，其中流動著統一的「生生」精神。總之，生生哲學是宋明儒學的一個重要組成部分，在宋明時期得到了大力提倡。
本文系國家社會科學基金一般項目「春秋時期的文化轉型研究」（項目批準號：17BZX006）階段性成果。
[1] 鄭玄註，孔穎達疏：《禮記正義·郊特牲》卷二十六，阮元校刻：《十三經註疏》（下），北京：中華書局，1980年，第1456頁。
[2] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·襄公八年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1939頁。
[3] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·襄公八年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1939頁。
[4] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·成公十八年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1925頁。
[5] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·隱西元年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1717頁。
[6] 鄭玄註，孔穎達疏：《禮記正義·祭法》卷四十六，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1589頁。
[7] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·隱公五年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1727—1728頁。
[8] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·文公十五年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1855頁。
[9] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·桓公三年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1746頁。
[10] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·襄公十二年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1951頁。
[11] 鄭玄註，孔穎達疏：《禮記正義·中庸》卷五十三，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1633頁。
[12] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·隱公五年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1727頁。
[13] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·成公十三年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1911頁。
[14] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·成公十四年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1913頁。
[15] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·昭公五年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第2041頁。
[16] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·昭公二十六年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第2114頁。
[17] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·襄公三十一年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第2016頁。
[18] 今本《詩經》出自《邶風》，北宮文子說出自《衛詩》，據高亨的《詩經今註》，春秋時期人們認為《邶風》《鄘風》《衛風》都是衛國的詩，今本十五國風的區分出自漢代。（高亨註：《詩經今註》，上海：上海古籍出版社，1980年，第7頁）
[19] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·隱公五年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1727頁。
[20] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·桓公三年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1746頁。
[21] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·莊公十八年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1772—1773頁。
[22] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·莊公二十四年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1779頁。
[23] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·隱公五年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1727—1728頁。
[24] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·桓公九年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1754頁。
[25] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·襄公十二年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1951頁。
[26] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·隱公五年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1726—1727頁。
[27] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·昭公十三年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第2071頁。
[28] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·桓公二年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1744頁。
[29] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·文公十五年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1855頁。
[30] 鄭玄註，孔穎達疏：《禮記正義·中庸》卷五十二，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1629頁。
[31] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·襄公三十一年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第2015頁。
[32] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·宣公十二年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1879頁。
[33] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·昭公七年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第2048頁。
[34] 鄭玄註，孔穎達疏：《禮記正義·燕義》卷六十二，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1690頁。
[35] 鄭玄註，孔穎達疏：《禮記正義·祭統》卷四十九，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1605頁。
[36] 鄭玄註，孔穎達疏：《禮記正義·樂記》卷三十七，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1529頁。
[37] 鄭玄註，孔穎達疏：《禮記正義·月令》卷十七，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1381頁。
[38] 鄭玄註，孔穎達疏：《禮記正義·祭統》卷四十九，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1604頁。
[39] 朱大韶：《實事求是齋經義·以字為謚辨》，阮元、王先謙輯：《清經解 清經解續編》（第11冊），南京：鳳凰出版社，2005年，第3770頁。
[40] 參見杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·定公四年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第2134—2135頁。
[41] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·僖公二十四年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1817—1818頁。
[42] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·昭公三年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第2031頁。
[43] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·隱公八年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1733—1734頁。
[44] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·成公四年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1901頁。
[45] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·襄公二十九年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第2005頁。
[46] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·成公二年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1894頁。
[47] 何休註，徐彥疏：《春秋公羊傳註疏》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第2320頁。
[48] 董仲舒說：「《春秋》慎辭，謹於名倫等物者也。是故小夷言伐，而不得言戰；大夷言戰，而不得言獲；大陸言獲，而不得言執，各有辭也。有小夷避大夷，而不得言戰；大夷避大陸，而不得言獲；大陸避天子，而不得言執。名倫弗予，嫌於相臣之辭也。是故大小不逾等，貴賤如其倫，義之正也。」（蘇輿：《春秋繁露義證》卷二，鐘哲點校，北京：中華書局，1992年，第85頁）
[49] 《穀梁傳》與《左傳》與何休的解釋不同，《穀梁傳》雖然同《公羊傳》認為是以晉為夷狄，但是以鮮虞為夷狄，而不是晉的同姓，認為《春秋》「其曰晉，狄之也」，「不正其與夷狄交伐大陸，故狄稱之也」。［范寧註，楊士勛疏：《春秋穀梁傳註疏》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），北京：中華書局，1980年，第2436頁］《左傳》的解釋，則解釋為不書將帥姓名，史有闕文。董仲舒、何休的解釋雖然於史有疑，但其義理卻更符合《春秋》與孔子的重親親的思想觀念。
[50] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·昭公七年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第2050頁。
[51] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·隱公十一年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1735頁。
[52] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·襄公十二年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1951頁。
[53] 鄭玄註，孔穎達疏：《禮記正義·祭統》卷四十九，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1605頁。
[54] 參見杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·文公二年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1839頁。
[55] 「義節」或作「節義」，鐘肇鵬先生以「義節」為是。［詳見鐘肇鵬：《春秋繁露校釋》（校補本），石家莊：河北人民出版社，2005年，第467頁註釋3］但據《春秋繁露》該篇後文「主地法文而王，其道進陰，尊尊而多禮文」，禮文與儀節通義，指禮節的繁雜；且「義節」與「仁樸」相對，於理不通，若「義節」為儀節，則文通理順，意為法地的儀節多，法天的仁樸少文。而商周之異，正在商質樸少文，周禮節繁多。故此處「義節」當為「儀節」，可能是在《繁露》流傳中發生之誤，少了「儀」字的人旁。
[56] 蘇輿：《春秋繁露義證》卷七，鐘哲點校，第204—208頁。
[57] 鄭玄註，孔穎達疏：《禮記正義》卷三十四，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1506—1507頁。
[58] 杜預註，孔穎達疏：《春秋左傳正義·僖公二十八年》，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1827頁。
[59] 鄭玄註，孔穎達疏：《禮記正義》卷二十六，阮元校刻：《十三經註疏》（下），第1455頁。
本文來源：《孔學堂》（中英雙語）2021年第4期。原題：《周易》的生生哲學及其詮釋——以《易傳》和「易一名而含三義」為中心。若有侵權，敬請聯絡
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