揭秘：潮汕地區為何流行「三山國王」信仰？

編者按：這兩天浙江女童失蹤案件受到普遍關注，綁架人手機裡的「三山國王」圖片，一下子讓這個潮汕地區的民間信仰，成了全國人關注的焦點，甚至被人唾罵為邪教。據說，三山國王是潮汕地區非常有影響力的民間信仰，信眾百萬人。我們無意評判三山國王信仰在浙江女童失蹤案中扮演著什麼角色，在此推薦一篇歷史學傢陳春聲教授的文章，來關注一個有意思的話題，「三山國王」信仰為何能夠在潮汕地區流行開來？

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三山國王信仰主要存在於廣東省東部講福佬話和客傢話的人群之中。

其地區範圍包括全部韓江流域和韓江三角洲以西的沿海丘陵地區，以清代中後期的行政區域而言，大致包括潮州府、嘉應州的全部和惠州府的海豐、陸豐二縣，而以潮州府的祭祀最為普遍。福建汀州府和廣東惠東、東莞、新安（包括香港）等縣也有零星的三山國王廟。

在潮州鄉村地區，三山國王一般被當作社神（民間稱為「地頭爺」），基本上是一社一廟和一村一廟（叫「地頭宮」或「王爺宮」）。清代嘉慶二十年(1815)成書的《韓江聞見錄》卷一中，這樣描寫三山國王在潮州地區被祭祀的情形：「三山國王，潮福神也。城市鄉村，莫不祀之。有如古者之立社，春日賽神行儺禮。酢飲酣嬉，助以管弦戲劇，有太平樂豐年象焉。」

本文關懷的主要是一個地方性的民間神祗，在其信仰長期流布的過程中，是如何通過一系列具有象徵意義的來歷故事的創造，去「獲得」其「正統性」的證實的。

所謂「三山」，指潮州府揭陽縣霖田都河婆墟（今揭西縣河婆鎮）西面的三座高山，名曰明山，巾山和獨山。三山國王祖廟位於巾山山麓，額「明貺廟」（註：古漢語中，貺意為恩賜。「明貺」是對他人恩賜、贈與的尊稱。）。三山國王信仰的起源，已不可考。1994年德國漢學傢傅吾康教授等曾到實地考察，根據他的看法，三山國王信仰的起源當與華夏王朝進入本地之前古越人的山神崇拜有關。[4](p373-385)

目前確知的最早有關潮州三山神廟的記載，見於《宋公要輯稿》卷一二三六中之「三神山神詞」條：「三神山神祠在潮州，徽宗宣和七年八月賜廟額明貺。」宋朝開發和統治南方時經常使用的策略就是，大量冊封南方土著的廟宇和神明，使之成為本地居民馴服朝廷「德化」與「教化」的象徵，最知名的就是對福建湄州林姓巫女（即後代的「天後」和「媽祖」）的冊封。潮州地區的許多居民也是在這一時期較大量地成為「編戶齊民」的，宋徽宗為三神山神祠賜額，與當時朝廷在南方地區普遍的統治策略是一致的。

有意思的是，三神山神祠在北宋已經得到朝廷賜額這一具有重要象徵意義的事件，以後數百年間竟然完全沒有被人提起。原因可能是宣和七年(1125)距北宋消亡僅有一年，接踵而來的戰亂淹沒了人們的記憶。後人重新知道此事依據的是《宋會要》的記載，宋代專設「會要所」修撰《會要》，但從未刊行過。現存《宋會要輯稿》是清嘉慶時徐松從《永樂大典》各韻目中輯錄而成的。成果，《宋會要》中的這筆記載，長期未為人所知。

《宋會要》中所用的是「三神山」一詞，尚未見有「三山國王」的說法。

現存文獻中最早使用「三山國王」一詞，並把三山國王傳說系統化的是元代任翰林國史院編修的江西廬陵人劉希孟。至順三年(1332)，他應潮州路總管王元恭之邀，寫了《潮州路明貺三山國王廟記》。該廟記明初被載入《永樂大典》。[5](p18-19)從廟記中知道，當時三山國王廟宇在廣東東部地區已經相當普遍地存在，所謂「潮之三邑、梅惠二州，在在有祠，遠近人士，歲時走集，莫敢遑寧」。這個廟記根據民間傳說，講述了一個三山國王「肇跡於隋，顯靈於唐，受封於宋」的故事，包含了十分豐富的文化意涵。關於這些意涵在潮州地區社會歷史環境下的象徵意義，筆者已另有討論。就本研究的目的而言，我們要注意的是廟記反映了士大夫階層對一個在地方上受到普遍崇拜的神明的態度。

在劉希孟筆下，三山國王的「正統性」主要來自於韓愈的祭祀和宋代皇帝的冊封。

唐代韓愈被貶為潮州刺史，「蒞土治民」將近八個月，這一事件後來被賦予重要的文化象徵意義。從宋代開始，韓愈在潮州地區已被塑造成為一個在邊遠蠻荒地區教化造就百姓的先驅和華夏士大夫正統文化的象徵，按照蘇東坡的說法：「始潮人未知學，公命進士趙德為之師，由是潮之士皆篤於文行，延及齊民，至於今號稱易治……潮人之事公也，飲食必祭，水旱疾疫，凡有求必禱焉。」[6](p61-64)

韓文公影響所及，山河易名。韓江、韓山、韓木、韓祠，以及其它一系列充滿神話色彩的傳說，都被當地士大夫當作教化已開，漸成「海濱鄒魯」的文化證據。

劉希孟在《潮州路明貺三山國王廟記》中寫道：「唐元和十四年，昌黎刺潮，淫雨害稼，眾禱於神而響答。爰命屬官以少牢致祭，祝以文曰：淫雨既霽，蠶谷以成。織婦耕男，忻忻珩珩。爰神之庇庥於人，敢不明受其賜。則神有大造於民也，尚矣。」

這樣一來，《韓昌黎集》中《潮州祭神文》五首之一的「祭界石神文」也就被呈獻到三山國王座下，這一聯繫命三山國王的正統性有了文化上的依據。以後潮州地區計程車大夫們在修方志、記筆記提到三山國王時，往往自覺地強調這是韓文公祭祀過的神明。連《永樂大典》也在韓愈《祭界石神文》題下加註：「或言即三山國王。」[5](p2)

從廟記的內容可以看出，劉希孟已經不知道宋徽宗為三神山神祠賜額之事。在他筆下，三山國王信仰在政治上的「正統性」，主要來自宋太祖開寶四年平定南漢劉鋹，和宋太宗太平興國四年親征太原滅北漢劉繼元時的兩次「顯靈」：「宋太祖開基，劉鋹拒命，王師南討。潮守侍監王某赴於神。天果雷電以風，鋹兵敗北，南海以太（平）。逮太宗征太原，次城下，忽睹金甲神人，揮戈馳馬突陳（陣），師遂大捷。劉繼元以降。凱旋之夕，有旗見於城上雲中曰：潮州三山神。乃敕封明山為清化盛德報國王，巾山為助政明肅寧國王，獨山為惠感（威）弘應豐國王。賜廟額曰明貺。敕本部增廣廟宇，歲時合祭。明道中，復加封廣靈二字。則神有大功於國亦尚矣。」

盡管這些「靈驗」故事在《宋史》等正史中找不到絲毫證據，也未見有宋太宗或宋仁宗封禪「三山」的正式記載，但對於王元恭、劉希孟等外來的官員來說，為「清化盛德報國王」、「助政明肅寧國王」和「惠威弘應豐國王」這些封號找到一個「合理」的出處無疑是十分重要的。因為在它們的行為倫理中，地方性神明只有受過皇朝的封贈才合乎正統。

面對在地區社會有著普遍信仰基礎的本地神明，賦予其合乎朝廷典章制度和士大夫價值觀念的正統性，對外來的地方官來說，有減少與地方權勢沖突、安定社會和減輕當地士大夫內心矛盾的雙重作用。

考慮到韓愈在當地是向邊遠地區流傳華夏正統文化的象徵，而宋太祖平劉鋹和宋太宗征太原又都是華夏正統政權對地方性割據權勢的戰爭，那麼，同樣來自華夏，代表元朝政權統治潮州邊海之地的王元恭，接受和強調以這兩個傳說為基礎的關於三山國王的解釋，其良苦用心也就盡在不言之中了。王元恭後入祀名宦祠，據稱其主要政績為「修學校，新韓廟，課試諸生，親與講解而飭勵之。有古督守風」[7]（卷5）。其實，歷代有作為的潮州地方官都在推行這種可稱為「士大夫化」的政策。

劉希孟的廟記以後就成了被官員和士紳普遍接受的「規范性解釋」，明清時期多次重修《潮州府志》和《揭陽縣志》，大多收錄或節錄該廟記。而《廣東通志》和潮、嘉、惠三府州的各個縣志，以及一些筆記小說，在提到各地的三山國王廟時，也完全根據劉希孟的解釋。（註：例如，順治《潮州府志》卷12全文照錄，而雍正《揭陽縣志》卷7，乾隆《揭陽縣志》卷8和光緒《潮州府志》卷41則為節錄。又可參見萬歷《廣東通志》卷39，壇廟志；光緒《海陽縣志》卷20，建置略四；鄭昌時《韓江見聞錄》卷1，三山國王。）

除了劉希孟的《潮州路明貺三山國王廟記》外，在清代潮州和台灣的方志中，還收錄有另一個《三山明貺廟記》，其作者是明代潮州知名計程車大夫盛端明。盛端明原籍饒平縣，嘉靖時官至禮部尚書和吏部尚書，「頗負才名，晚由他途進，士論恥之」[8]（卷三○七），曾二度隱退返鄉，長期鄉居，參與地方的文化創制，包括參與《潮州府志》、《揭陽縣志》的編修，修築韓江堤圍，興辦學校，編輯《程齋叢稿》一書，等等。其「卒年八十一，贈太子太保，謚榮簡」[9]（卷6）。

盛端明的《三山明貺廟記》全文收錄於光緒《潮陽縣志》卷二一和乾隆《重修台灣縣志》卷六。作者曾比較過劉希孟和盛端明兩個廟記的異同（註：參見拙作《地方神明正統性的創造與認知——三山國王來歷故事分析》和《三山國王信仰與台灣移民社會》。），發現後者基本上是前者簡寫本，故事的內容與結構基本相同。除若干處明顯因為筆誤而導致內容出入者，盛端明廟記有三處與劉希孟廟記明顯不同。首先，盛作在講到宋太宗冊封三山國王時，增加了「太宗悟，乃命韓指揮舍人，捧詔來潮霖田」一句。這明顯是採納了民間傳說的說法，因為河婆一帶至今仍流傳韓指揮舍人和木坑公王奉宋朝皇帝之旨，詣廟賜封，然後留下不走的故事。[10]

其次，盛端明廟記有幾句簡短的「序」，說明寫廟記的動機：「三山國王廟，潮屬所在皆祀之，因神牌上未明何代封號，為紀一篇，以補闕略。」其結尾處又有「謹書之，俾鄉人歲時拜於祠下者有所考證焉」的字句。再次，盛端明刪去了劉希孟廟記最後一段長達400多字的純粹談論神明捍災禦患、護國庇民的「義理」的文字。有意思的是，清代雍正以後潮州方志收錄劉希孟廟記時，也大都刪節了這段文字，從而使故事的重點更加側重於與皇帝冊封有關的內容。

關於盛端明廟記社會歷史意義的理解，必須考慮到明代潮州的社會背景和盛端明的身份地位。

明王朝對民間神祗崇拜的態度與宋代截然不同，對沒有列入王朝祀典的「淫祠」採取了相當嚴厲的打擊措施。就潮州而言，最知名的例子，就是嘉靖初年廣東提學副使魏校毀淫祠、立社學的行動。魏校「大毀寺觀淫祠，或改公署及書院，餘盡建社學」，成果，「自洪武中歸並叢林為豪氓所匿者，悉毀無遺。僧尼亦多還俗，巫覡不復祠鬼，男子皆編為渡夫」[11]（卷六）。按照他頒布的《檄郡縣立社學文》，「不載於祠典，不關於風教，及原無敕額者」的廟宇，都在「盡數拆除」之列[12]（卷一三）。

可以說，潮州絕大多數的鄉村廟宇，都屬於這個範圍，此舉自然對地方社會原有的秩序和關係造成很大沖擊。但毀淫祠又是在興教化、正民俗的理由之下進行的，從當時的記載看，潮州鄉紳對此事的反應相當奧妙。

「潮屬所在皆祀之」的三山國王廟宇在明代從未列入官方祀典的範圍，而且「神牌上未明何代封號」，無疑有「淫祠」之嫌。以盛端明在當地作為知名鄉紳的身份，在魏校「毀淫祠」的舉動之後，寫出《三山明貺廟記》，強調全部故事中與宋朝皇帝冊封有關的內容，甚至連民間配祀的韓指揮舍人也賦予皇帝使者的身份，「俾鄉人歲時拜於祠下者有所考證焉」，其良苦用心與元代身為外來官員的王元恭和劉希孟是很不相同的。

如果說，王元恭和劉希孟面對的是本地居民，撰寫《潮州路明貺三山國王廟記》是通過與韓愈祭祀和宋代皇帝冊封有關的故事的流傳，使三山國王信仰成為馴服朝廷「德化」與「教化」的象徵的話，那麼，身為知名鄉紳的盛端明，在這個問題上要面對的，恐怕主要是朝廷的法式，他在《三山明貺廟記》講述宋朝皇帝冊封故事的目的，更重要的還是在於說明三山國王廟不是「原無敕額者」，從而不是「淫祠」。

當時的潮州士大夫都在努力彰示這個從華夏看來仍屬沿海偏僻之區的地方教化已開，王道漸行。曾被「督學魏莊渠（校）請延督學」[9]（卷六）、與盛端明同縣的知名鄉紳陳理，為饒平縣大埕鄉撰寫《重建明貺三山國王廟記》，其重點也在強調本地「海濱鄒魯」的傳統和三山國王「禦災捍患」的恩德：「夫古者帝王受命，顥穹為神人主。既設官分職，擇天下賢能，以惠綏吾民，俾各有寧宇；而又望秩百神，崇明祀以佐人所不及。洪惟吾朝，懋建皇極，欽福賜明。故吾鄉風俗淳美，敦彝倫，服儒書，登科入仕接踵，亦可謂海濱之鄒魯矣。尚冀三山之神，益闡厥靈，禦災捍患，降福儲祥。俾時和豐，人物康阜，闔境熙熙焉，長享太平之福。則此廟之修建，與天地山川相為悠久矣。」[13]（卷五）這裡以「崇明祀」與「擇賢能」並列，作為帝王受命於天的兩大職責，回避了三山國王並非官方認可神明的窘境。而三山國王「禦災捍患，降福儲祥」的功能，被描寫為本地成為「海濱之鄒魯」的保證或前提。而「海濱鄒魯」四字，幾百年來一直是潮州士大夫自我標榜的最常用術語和孜孜追求的文化目標。

實際上，明清兩朝從未正式承認三山國王的「合法性」，直至清朝末年，還有外來的官員寫到：「廣州祀金花夫人，潮祀三山國王，皆不經之祀。」[14]但是，從明代嘉靖到清代雍正期間多次「毀淫祠」的行動中，對遍布粵東城鄉的三山國王廟並未觸動。例如雍正五年(1727)署潮陽知縣的一代理學名儒藍鼎元，盡管在當地雷厲風行地毀淫祠，正風化，但並未對三山國王廟進行打擊，其著作《鹿洲公案》甚至還記載了一段借重三山國王廟破案的經歷。

不過，這種內在的「不寬裕關係」似乎主要存在於地方官員和士紳階層心中，士大夫們關懷的「義理」或「教化」離日夜為生計操勞的普通百姓的生活實在太遠，對他們來說，最重要的是自己的地頭爺「顯」（靈）還是不「顯」，神明來歷的正統性只是功利性的神明「靈驗」故事的一部分。所以，民間流傳的關於三山國王來歷的故事，與上述士大夫們的記載和解釋有很大的差別。

潮州民間流傳最廣的故事，是與南宋末年昺帝南逃的故事相聯繫的：「宋帝昺被張弘范追至河婆一帶，巾、明、獨三位山神保駕，宋帝昺詔封三位山神為國王，保宋抗元故事流傳至今。」[15]這個故事的意義與劉希孟的記載有很大差別。宋室南逃路過潮州，給潮州人留下了數不清的與之有關的傳說，「宋帝昺故事」成為潮州民俗文化中一個非常有價值的現象。

潮州歌冊《宋帝昺走國》幾乎傢喻戶曉，婦孺皆知，所以，民間傳說中把原屬太祖、太宗的故事移植到昺帝頭上，是可以理解的。問題在於，劉希孟筆下三山國王扶助的是華夏正統王朝征討並克服地方割據權勢的戰爭，而在民間的救駕故事裡，代表華夏正統王朝的皇帝被異族（因而也是非正統的）軍隊追得丟盔棄甲，最後要靠邊海偏僻之地幾個名不見經傳的小山神保護才茍延殘喘，全部故事的文化意含已經有很大的不同。也許一般百姓講述這個故事時，並非有意識要宣揚某種鄙視王朝的思想，事實上，民間亦以三山神得到皇帝（即使是落難的末代皇帝）封贈為榮。然而，就是這種在無意識中表達出來的理念，才更真實地反映了一般百姓對神明「正統性」的理解與官員和士紳確有很大不同。

河婆霖田的三山國王祖廟於1958年被拆毀，1984年在台灣和東南亞地區三山國王「信眾」的捐助下，本地人成立了修復霖田祖廟理事會，重建了祖廟。

新建廟宇正殿三山國王塑像右側牆壁寫上了《三山國王歷史》，其有關神明來歷的主要內容：「三位國王乃昔日忠義護國安民三勇士：一姓連，號曰清化，即大國王；二姓趙，名助政，即二國王；其三姓喬，名惠威，即三國王。前後曾救過隋開國君主楊堅及隋朝末年恭帝侗二位聖駕，被封為開國駕前大將軍及大元帥。」根據筆者看到的材料，類似的故事最早是在台灣和東南亞地區流傳的。[16](p200-201)

據作者在當地拜訪所得，1984年三山國王祖廟重修時，理事會的主事者也不知道有劉希孟或盛端明廟記存在，就根據台灣捐助者贈送的《台灣神仙傳》的內容，編寫了這份《三山國王歷史》。有意思的是，現在當地百姓已經普遍知道並相信這個來歷故事。

有關神明來歷的口述傳說林林總總，不斷變異，但核心都在證實他們有功於國傢而得到皇帝的封贈，強調的是神明扶持正統王朝，從而使自己也有了正統性。在民間的觀念中，國傢的承認（盡管可能是虛擬的）仍然是神明來歷「正統性」的唯一來源。

事實上，近代以前中國人從「夏夷」觀念出發而產生的關於「國傢」的理念，不僅僅是一種對主權和疆域界定的理解，更重要的還是對政治和文化正統性的標榜。皇帝冊封這類富於象徵意義的文化行為，在鄉民的觀念中確實具有重要的意義。

強調神明來歷正統性與皇帝冊封的關係，也表達了民間社會關於皇權與神權的基本理念。

對日夜為生計操勞的百姓來說，皇權（幾乎也等於抽象意義上的國傢）既是一種無處不有、無時不在的神聖力量，又充滿了遙遠的不可觸摸的神秘感，民間社會關於歷代皇帝的口述傳說也和關於神明的故事一樣豐富而多變，而且這兩類傳說常常是混在一起的。

在某種意義上，皇帝只是一種比他們日常祭拜的神明更威嚴、更有力量的神，與他們的日常生活和社會環境有更遠的距離。他們可以向神明需求，甚至可借助擲茭、問簽、扶乩等等辦法與神明「對話」，而對皇帝他們卻不具備這樣的能力。如果不能說他們有時可能把神明當成皇帝的話，那麼至少可以認為，神明常常被當作他們與心靈上抽象的「國傢」溝通的橋梁。

許多三山國王廟裡都高懸著「護國庇民」的匾額，除表達某種功利性的期待之外，也流露出希望神明在「國」與「民」之間保持平衡，使二者均能獲益的心態。在現實生活中，這本來也是他們對「地方官」的期待，而地方官員也應是他們與朝廷溝通的橋梁。

這裡的「國」和「民」都是沒有特指對象的抽象理念，從隋文帝到宋昺帝都可以是這種與「正統性」相聯繫的「國傢」理念的外化或象徵。不管現實的政治環境如何，這種理想化的「國傢」的「原型」，一直存在於中國老百姓的集體無意識之中。

本文節選自：《正統性、地方化與文化的創制——潮州民間神信仰的象徵與歷史意義》，原載《史學月刊》2001年第1期。