晚清的「進化」魔咒

撰文：成慶

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富強的秘密：「天道」的再詮釋

社會進化的思想雖屬晚起，但晚清以降，從龔自珍、魏源開始，由於政治衰敗而引發的「變局意識」始終未有中斷，隨著時局的不斷轉變，對這種歷史變化意識的表達卻有其不同之處。如魏源在《默觚》中說，「三皇以後，秦以前，一氣運焉；漢以後，元以前，一氣運焉。」 不過，他同時也會用「運會」來表達對時勢的看法，如他曾有詩雲：「九重日憂勤，四海日瘡痍。豈非運會間，盈虧各有時。」 無論是「氣運」或是「運會」，魏源基本上是一種循環論色彩的歷史觀，強調人類不可能完全主宰天道之下的政治變化。此時的士人對於「歷史意識」的理解，大多仍使用「世運」等詞，更為激進的「進化」一語尚屬未見。

鴉片戰爭之後，雖然政治上的求變願望在士人中不斷地醞釀，但仍然未能突破傳統的歷史意識，儒家士人大多以「天理」及「天道」來審視人類歷史的演進，將一時的治亂仍然歸結為某種不斷循環往復的「氣運」與「運會」，雖然廖平、康有為的「異端」思想初現，但對於一般儒生而言，仍然在傳統的歷史意識中搖擺，這種保守性體現在具體的政治上，即為只強調器物之變，不求精神更新的洋務運動。

嚴復

這種保守態勢最終被甲午戰爭打破，在光緒二十年（1894年）的九月至十一月間，嚴復與陳寶琛之間有多封書信往來，當中論及甲午戰事，除開對北洋海軍及主事者的議論外，嚴復明白地指出國人不思改變、不思進取的習氣。在同年十月十一日，嚴復在給長子嚴璩的信中，對這種局面表示出極大的不滿：「中國今日之事，正坐平日學問之非與士大夫心術之壞，由今之道，無變今之俗，雖管、葛復生，亦無能為力也。」

光緒二十一年（1895）的二月四日、五日，嚴復在天津《直報》上發表了一篇重要文章——《論世變之亟》，開篇嚴復即有一段非常重要的表述：

嗚呼！觀今日之世變，蓋自秦以來未有若斯之亟也。夫世之變也，莫知其所由然，強而名之曰運會。運會既成，雖聖人無所為力，蓋聖人亦運會中之一物。既為其中之一物，謂能取運會而轉移之，無是理也。彼聖人者，特知運會之所由趨，而逆睹其流極。唯知其所由趨，故後天而奉天時；唯逆睹其流極，故先天而天不違。於是裁成輔相，而置天下於至安。後之人從而觀其成功，遂若聖人真能轉移運會也者，而不知聖人之初無有事也。即如今日中倭之搆難，究所由來，夫豈一朝一夕之故也哉！

此段話以「世變」與「運會」為關鍵詞，自然是有本於甲午戰事的局面而言。嚴復雖以「運會」說明歷史之流變趨勢，但也認為，儒家「聖人」只能認識與順應這種歷史的演變趨勢，而無法去改造與變化它。

關於中西關於歷史意識的差異，嚴復在文中如此說：

嘗謂中西事理，其最不同而斷乎不可合者，莫大於中之人好古而忽今，西之人力今以勝古；中之人以一治一亂、一盛一衰為天行人事之自然，西之人以日進無疆，既盛不可復衰，既治不可復亂，為學術政化之極則。

此時《天演論》尚未譯竟， 但嚴復顯然了解中西在歷史意識方面的差異：西方持的是一種線性的社會進步觀，認為人類可以不斷進步，而中國傳統歷史意識的特徵，則是一種以天道為基礎，側重「復古」的循環史觀。那麼，他為何在歷史意識問題上循西而廢中呢？

嚴復認為，中國傳統聖人的治理精神為「期於相安相養」，即通過抑制生民的欲望，而將物質的相互爭奪壓制到最低程度，但這帶來的結果卻是「民智因之以日窳，民力因之以日衰」，嚴復正是在此強烈的「經世」動機之下，才提出富強的奧秘——「自由」：

公等念之，今之夷狄，非猶古之夷狄也。今之稱西人者，曰彼善會計而已，又曰彼擅機巧而已。不知吾今茲之所見所聞，如汽機兵械之倫，皆其形下之粗跡，即所謂天算格致之最精，亦其能事之見端，而非命脈之所在。其命脈雲何？茍扼要而談，不外於學術則黜偽而崇真，於刑政則屈私以為公而已。斯二者，與中國理道初無異也。顧彼行之而常通，吾行之而常病者，則自由不自由異耳。

在嚴復看來，是否擁有「自由」是中西最大的差異，也是中國難以達成富強的直接原因。光緒二十一年(1895)三月四日開始，嚴復在天津《直報》上連續發文——《原強》，闡述富強之理，「是故富強者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始，能自治者，必其能恕、能用絜矩之道者也。」人民擁有自由，能自利、自治，便能開民力、民智、民德，才足以富國強兵。

經由公羊學弘揚者的不斷醞釀，以及自強運動的鋪陳，最終催生出嚴復這種對於「富強」目標的強烈衝動。史華慈的研究就明確地發現，嚴復此時已經敏銳地察覺到西方文化中所獨特的追求功利、求競爭的「浮士德性格」。

嚴復因時局之變的迫切感，而以「競爭」與「自存」作為人類歷史演變的方向，將其「經世意識」發展為一種極端的「富強論」，顯然與甲午之戰的歷史背景密切相關。《馬關條約》的簽訂，更是渲染、烘托這種危亡情緒的導火索。

嚴復在光緒二十一年（1895）二月至五月間連續發文，《論世變之亟》、《原強》、《辟韓》、《原強續篇》及《救亡決論》，篇篇直指當下的時勢，甚至發出「今日中國不變法則必亡」之語，經世衝動在時局的催逼下已被迅速激化。在這樣的時局下，「富強」自然是嚴復最為關心的目標，正因此，「西學」成為嚴復一而再、再而三訴求的重點所在，「是則一言富國阜民，則先後始終之間，必皆有事於西學，然則其事又曷可須臾緩哉！」

這種對於「富強」的關注，顯然部分來自於傳統儒家的經世關懷。儒家的「經世」觀念，大概分為三層意涵，第一，為一種徹底的入世精神；第二則是認為可以通過政治將人世改造為一個理想的社會；第三則指的是具體的政治制度與治理方法。值得指出的是，宋明以來儒家所理解的「政治」，並不是一種純然世俗性、物質性的人事活動，而是與超越性相關，如儒家的宇宙論或心性論。廖平、康有為重新有機會將修身與經世融為一爐，如廖平的「天人之學」與康有為的「大同論」。可見儒家之經世精神，雖注重現實政治，但也有宇宙論、天理論和心性論作為其基礎。儒生的「經世」意識一旦萌生，首先就會凸顯重人事的「歷史意識」，更多關注人事政治在歷史中的演變，依靠「聖人」創造歷史的觀念逐漸取代了完全受天道、天理限制的歷史觀。

然而，康有為在《大同論》中以一個充滿意義感的超越性烏托邦作為人類進化的目標，嚴復則給未來設定的則是純粹生物性與物質性的進化路線。他以達爾文與斯賓塞的學說重新對人類歷史進行了影響巨大的新式解讀，在《原強》的開篇，他引用達爾文的說法，認為西洋思想因達爾文而為之一大變，「論者謂達氏之學，其彰人耳目，改易思理，甚於奈端氏（即牛頓）之天算格致，殆非溢美之言也」，嚴復認為達爾文學說中最重要的內容一為「爭自存」、一為「遺宜種」，而在《原強》的修改稿中，他更是簡明扼要的總結為「物競」與「天擇」，由此人類歷史成為強與弱、種與群的競爭史，將人降至動物層面來重新審視人類歷史，「民人者，固動物之類也，達氏總有生之物，標其宗旨，論其大凡如此」。

《天演論》

將人類降至動物層面，以「競爭」與「適者生存」作為人類的演化原則，這顯然是與傳統的認知是相悖的，嚴復此處將人與動物所共有的「競爭」特性視為人的重要特點，顯然在人性的問題上開始出現重要的轉變。

正如嚴復已發現的，傳統儒家的政治理想是一種「聖人模式」，即由了知治術與時勢的聖人來為政治規定方向，一般生民不具備政治參與的可能性，也無法在政治的藍圖設計中扮演任何重要的角色。從實際政治上看，表現為一種官僚士大夫階層為主體的治理模式，在政治目標方面則傾向於「小康」式的經濟富足、鄰里和睦的倫理秩序觀念。在嚴復這里，這些政治價值與目標被扭轉，轉而是以個人與國家作為基本的政治單元，通過相互競爭與淘汰，來使得國家在競爭中達致富強。嚴復在光緒二十一年（1895）發表的幾篇文章中，一方面將政治目標從追求倫理性的秩序修改為 「生物性保存」的目標；另一方面則是極大抬升了「個人」的地位，並且將國家的富強與個人的狀態與能力建立起密切的聯繫。

對於嚴復以生物學的視角來審查人類歷史的新視角，顯然是發儒家之未敢發，畢竟「民人者，固動物之類也」的觀點，顯然不符合儒家以「仁義」來定義「人」的人類學假設。因此嚴復在闡述其社會進化論之前的第一步，就必須重新構造出一個「生物學意義」上的個人，這顯然非達爾文學說莫屬。

達爾文的觀念引入中國，與嚴復密切相關，不過從思想接受史來看，1873年的《申報》就有一篇相當簡要的短文介紹達爾文的思想，在1891年的《格致匯編》集刊中，也有關於達爾文思想的介紹。但此類種種，都只是片言只語的引介，對於達爾文觀念的系統闡發，仍然要以嚴復在《天演論》的翻譯與闡發為集大成。不過，嚴復顯然並非亦步亦趨的西學「摹仿者」，而是有自己作為傳統士人的高度精神自覺，對西學的汲取帶有強烈的自主性，也讓其面對赫胥黎與斯賓塞的「進化論」時，其實扮演的是一位對話者與創造者的角色，這一點從其對《天演論》的翻譯可以有清晰的觀察。

嚴復對赫胥黎所著《天演論》的翻譯，顯然正如學界研究所發現的，並不純然是直接的翻譯，而是雜糅了斯賓塞等其他作者的觀點，甚至赫胥黎此書本是反對斯賓塞的「任天為治」的自然主義觀念，而嚴復卻在按語中處處引用斯賓塞的看法，並且讚美斯氏的觀點。因此史華慈認為，嚴復之所以翻譯這本與其觀點相衝突的書來為其讚成的宇宙進化論張目，是因為赫胥黎此書對於達爾文學說較為詳細的介紹所致，而且也讓嚴復有了借斯賓塞來駁斥赫胥黎的機會。

赫胥黎與斯賓塞之間的主要差異，乃是斯賓塞認為，自然性的宇宙進化邏輯與人類的進化邏輯一致，早在達爾文的《物種起源》之前，斯賓塞就已經提出自己的社會進化論，而達爾文的《物種起源》無疑啟發了斯賓塞將人類社會的進化與生物的自然選擇並列齊觀。但赫胥黎則明顯反對將宇宙進化（cosmic evolution）與人類社會的演變邏輯等同，他不僅認為法律與道德必須要對人類社會中的競爭加以限制，而且人類社會的倫理進化過程（ethical process）也與宇宙進化過程（cosmic process）是截然對立的邏輯。

對於嚴復而言，從開篇翻譯伊始，就在有意無意地混淆宇宙進化過程與人類倫理進化過程之間的區別，這一點從其譯名的選擇即可察覺，如赫胥黎這一段原文：

Yet nothing is more certain than that, measured by the liberal scale of time-keeping of the universe, this present state of nature, however it may seem to have gone and to go on for ever, is but a fleeting phase of her infinite variety; merely the last of the series of changes which the earth’s surface has undergone in the course of the millions of years of its existence.

嚴復的翻譯如下：

故事有決無可疑者，則天道變化，不主故常是已。特自皇古迄今，為變蓋漸，淺人不察，遂有天地不變之言。實則今茲所見，乃自不可窮詰之變動而來。京垓年歲之中，每每員輿，正不知幾移幾換而成此最後之奇。且繼今以往，陵谷變遷，又屬可知之事，此地學不刊之說也。

赫胥黎此段意義頗為簡要，交待宇宙的演化在地球物質層面所表現出來的變化形態，但是其中一個用語則讓人頗感深意，「天道」一詞在赫胥黎原文中大抵指代的是「this present state of nature」（自然世界之狀態），但無論對於道家還是儒家的觀念中，「天道」一詞具有不同於科學主義式的神秘主義維度，雖然道家的「道」也具有某種樸素的自然論色彩，但顯然與赫胥黎所指代的物質世界的「自然論」相差甚遠。同樣的例證還有：

Thus that state of nature of the world of plants which we began by considering, is far from possessing the attribute of permanence.

中文譯文則為：

故知不變一言，決非天運。

嚴復將state of nature of the world of plants（植物界之狀態）直接翻譯為「天運」。正是出於對「天」的物質主義理解，在最為關鍵的「天演」這個概念上，嚴復也持有同樣的看法，如下面這段：

And in the living world, one of the most characteristic features of this cosmic process is the struggle for existence, the competition of each with all, the result of which is the selection, that is to say, the survival of those forms which, on the whole, are best adapted, to the conditions which at any period obtain; and which are, therefore, in that respect, and only in that respect, the fittest.

嚴復的譯文則為：

不變惟何？是名天演。以天演為體，而其用有二：曰物競，曰天擇。此萬物莫不然，而於有生之類為尤著。物競者，物爭自存也。以一物以與物物爭，或存或亡，而其效則歸於天擇。

只要略作比較，即知嚴復將cosmic process(宇宙進化過程)翻譯為「天演」，因生物性的保存而競爭的結果則為「天擇」，即自然世界的演化結果。

以這三段譯文比較，我們就可以比較清楚地了解，嚴復的「天道」、「天運」、「天演」，雖取用的是舊詞匯，但與其相對應的原文觀念卻是截然不同。從表面上看，其最大的特點在於將西方自然論的「宇宙」觀念直接取代了中國思想傳統中帶有強烈超越性格的倫理秩序之天，人類歷史的演變在核心要義上則與宇宙自然界的演變是同一種規律，即西方近代流行的科學主義的宇宙進化論。這種「宇宙論」剔除了傳統西方宇宙論中的神秘主義色彩，而是成為自然科學化的「物質宇宙」。嚴復自己也深知「天」一詞在中文中的複雜性，因此在翻譯斯賓塞的《群學肄言》中就特地寫過一段按語：

中國所謂天字，乃名學所謂歧義之名，最病思理，而其爭端。以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至於無所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國常語，皆謂之天。如此書天意天字，則第一義也，天演天字，則第三義也，皆絕不相謀，必不可混者也。

雖然此段按語是本於《群學肄言》而寫，但其中提到的「天演」之「天」，乃是「因果之形氣」，類似一種物質性的因果結構。可見嚴復對天演的理解，是一種依循自然界之因果規律而演變的過程，在此意義上，的確與斯賓塞的「宇宙進化」有相近之處。

斯賓塞

在類比「天」的概念後，嚴復同時也接受了達爾文學說中關於人類的「生物學」設定：

自達爾文出，知人為天演中一境，且演且進，來者方將，而教宗摶土之說，必不可信。蓋自有歌白尼而後天學明，亦自有達爾文而後生理確也。斯賓塞爾者，與達同時，亦本天演著《天人會通論》，舉天、地、人、形氣、心性、動植之事而一貫之，其說尤為精辟宏富。

達爾文的「物種起源」觀念在西方思想史上，無疑對兩路關於「人」的思想傳統都構成了衝擊，一是古希臘傳承下來的哲學傳統，一則是基督教的「創造論」傳統。近代哲學如笛卡爾，從身體（body）與心靈（mind）的人類學觀念來定義「人」，身體與靈魂之間則是一種機械論式的關係；而基督教的「創造論」則認為人類是由超自然的上帝所創造，正因此，人類與造物主保持著超越性的聯繫。因此達爾文學說，尤其是嚴復所鐘愛的斯賓塞，將自然的宇宙、動植物以及人類「一貫之」，將人類降格為普通自然界的一員，強調其自然屬性，而淡化甚至祛除其在「靈魂」、「心靈」等精神層面的特徵。

因此嚴復在翻譯《天演論》時，所要作的一個重要工作，就是重新闡發傳統的「天人關係」，在傳統儒家的天人關係中，基本認為人世間的政治社會秩序來源於宇宙秩序，非人力所能控制和變更，具體表現為漢儒的天人相應模式。嚴復則大量引用《易經》的觀念來解釋斯賓塞的宇宙構成模式，如他說：

斯賓塞爾之天演界說曰：「天演者，翕以聚質，辟以散力。方其用事也，物由純而之雜，由流之凝，由渾而之畫，質力雜糅，相劑為變者也。

翕辟之說來自於《易經》，一開一合為世界生成之源，嚴復以此說來理解斯賓塞的「質力說」，最終是想說明宇宙萬物的生成與演變。顯然，嚴復並不是故意將斯賓塞的觀念來與《易經》比附，而是認為中國傳統思想已經內含了斯賓塞的宇宙生成觀，即他大力推崇的「天演論」。在《天演論》序言中他就認為，《易》與斯賓塞的天演思想其實是相互發明：

（斯賓塞）為天演界說曰：「翕以合質，辟以出力，始簡易而終雜糅。」而《易》則曰：「坤其靜也翕，其動也辟。」至於全力不增減之說，則有自強不息為之先；凡動必復之說，則有消息之義居其始。而「易不可見，乾坤或幾乎息」之旨，尤與「熱力平均，天地乃毀」之言相發明也。此豈可悉謂之偶合也耶？雖然，由斯之說，必謂彼之所明，皆吾中土所前有，甚者或謂其學皆得於東來，則又不關事實適用自蔽之說也。夫古人發其端，而後人莫能竟其緒；古人擬其大，而後人未能議其精，則猶之不學無術未化之民而已。祖父雖聖，何救子孫之童婚也哉!

由此可見，嚴復認為，斯賓塞只不過恢復了《易》中早已闡發的觀念，這些見地只是被後人遺忘而已，如今通過斯賓塞的天演論，嚴復重新恢復了《易》中的乾坤翕辟之說，即宇宙生成演變的觀念。

因此，嚴復的所謂「西體」，本質上仍是「中體」，只不過是《易經》之「體」，「西體」也只是中國古人之發見而已。有趣的是，嚴復對於《易》中宇宙生成論的闡發，同樣也見諸於康有為的論述。康氏比附西學格致學，也用《易》構造出一個自然宇宙生成、演化的模式，以此來與西方現代自然科學相附和。

從「歷史意識」角度來看，嚴復的「天演論」似乎是一種生物與物質世界的演化史觀，那麼自然宇宙與人事世界之間的關係，難道沒有任何衝突？

盡管赫胥黎在其著作中明確區分了宇宙進化（Cosmic evolution）與人類社會的進化倫理（ethics of evolution），但是嚴復在翻譯《天演論》時仍然有意無意忽視赫胥黎的這一區別，認為赫胥黎的大部分著作仍然是和斯賓塞的「任天之說」一致，只不過《天演論》存在不同看法。由此嚴復認為，雖然赫胥黎認為「天行人治必相反」，還是「同出一原，特天行則恣物之爭而存其宜，人治則致物之以求得其所祈向者」，明顯忽視與曲解了赫胥黎以「人治」反對「天行」的根本看法，而是讚同斯賓塞「人治天行」同為天演之理的看法。

在此觀點下，嚴復認為的「天行」與「人治」的根本之「原」，即是其大力闡發的「質力論」：

謂質力雜糅，相劑為變者，亦天演最要之義，不可忽而漏之也。

所謂「質」，指的是宇宙間的基本物質形態，所謂「力」，則是凝合物質的各種「力量」。因此不光是物質世界，還是人體生理結構，都是以「質力」體合而成。斯賓塞進一步將這一邏輯推至「農商工兵、語言文學之間」，即社會政治也要服從生物性的相互競力的原則，由此人類社會，也成為一優勝劣汰之社會，人類之歷史，即為殘酷無情的「物競天擇史」。

不過，這里所言的人類歷史之「殘酷無情」，或許還需作出澄清，這也是嚴復思想的微妙之意所在。李強的研究認為，嚴復是用一種新的達爾文普遍主義替代傳統儒家式的道德普遍主義，因此在詮釋「天演」時，仍然摻入儒家的「道德主義」。這種以儒家的「道德主義」來理解嚴復的「天演之道」，恐怕仍然沒有厘清嚴復的思想資源其實本於《易》與道家的思想史線索，除開前述提到嚴復反復地引用《易》的觀念，他在討論斯賓塞時也提到黃老之學，如他曾說：

斯賓塞氏之言治也，大旨存於任天，而人事為之輔，猶黃老之明自然，而不忘在宥是已。

可見嚴復對自然之「天」的理解，也取道家所謂「道法自然」之意，如「天地不仁，以萬物為芻狗」，即是從無善無惡的自然主義立場來理解人世間的「天演」。按照史華慈的看法，黃老之學中，自然性的「道」不僅是超越性世界的規律，也支配著人類文明世界的全部「自然過程」，因此政治上的「無為」正是出於對這種自然之「道」的認同與服膺。儒家卻是認為聖人通過禮秩與教化，可以獲得一個理想的政治倫理秩序。從這個角度看，嚴復是以道家思想來理解斯賓塞的「天演」觀念，人類之間的物競天擇既然屬於自然之道，自然不是像儒家所認為的那樣，只是一般意義上的人世間的殘酷與無情。

因此在討論「天」與「人間福禍」之間的關係時，赫胥黎將自然界之「殘酷血腥」理解為天道的自然法則，「非仁非暴，無善無惡，彼方超夫二者之間」。這一觀點激發了嚴復的聯想，在該節按語中，他如此寫道：

此篇之理，與《易•傳》所謂：乾坤之道鼓萬物，而不與聖人同憂。老子所謂：天地不仁，同一理解。老子所謂不仁，非不仁也，出乎仁不仁之數，而不可以仁論也。斯賓塞爾著《天演公例》，謂教、學二宗，皆以不可思議為起點，即竺乾所謂不二法門者也。

因此，嚴復在翻譯《天演論》時，他是以道家式的自然演化觀去理解斯賓塞的宇宙進化論，將人類歷史理解為一個生物性的競逐求存的過程，這種競爭過程中的優勝劣汰，並不是「仁」與「不仁」的問題，而是超越於這兩者之上的天演公理，也就是超越世俗人為的道德與善惡判斷，甚至嚴復在此還用佛家的「不二」觀念來作解釋，更證明他眼中的天道，是一種純粹真理性的說明，而非道德性的。這樣的世俗歷史並沒有與形而上意義上的宇宙或自然脫離開來，人類的世俗歷史仍然服從於那背後的「天演之道」，這種天演之道的本質即為「質」與「力」之間的相互作用，才產生了自然界與人類的演化，因此嚴復的「歷史意識」仍然是一種「天人關係」模式：在天道的指引下，人類歷史以物競天擇作為運作原則，生生不息，只是這種「天道」不是程朱理學之「天道」、「天理」，而是本於《易經》與道家之自然論式的「天道」，這也是嚴復對於「天演論」所作的最具創造性的闡釋所在。

夏曾佑塑像

關於這一點，我們也可從嚴復與夏曾佑之間的私下交談了解到。光緒二十三年（1897），夏曾佑從北京抵達天津，與嚴復會面，在夏寫給汪康年的書信中，他談到與嚴復的會晤：

到津之後，幸遇又陵，衡宇相接，夜輒過談，談輒竟夜，微言妙旨，往往而遇，徐、利以來，始明算術；鹹同之際，乃言格致。泊乎近歲，政術始萌，而彼中積學之人，孤識宏寰，心通來物，蓋吾人自言西學以來所從不及此者也。《天演論》為赫胥黎之學，尚有塞彭德之學，名《群靜重學》，似勝於赫。又言中國大易確系非拉索非各種人之古書。自印度外，無及之者。

夏曾佑此時雖已沉溺佛法，經世之心並不如嚴復那般熾熱，但這段記錄顯然包含了豐富的信息，不僅信中對晚清的西學東漸史有非常簡單扼要的總結，而且更為關鍵的是，信中透露出，嚴復對《易》的評價相當之高。在嚴復翻譯《天演論》時如此高調讚賞《易》，無疑可以窺得嚴復對天演思想的演繹實乃得力於《易》。

關於這一點，也可從嚴復對《老子》、《莊子》的批註中清晰可見。嚴復對《老子》作註，是因其弟子熊季廉要為其所評《老子》指正，嚴復遂「為芟薙十九，而以己意列其眉。久之，丹黃殆遍，以王輔嗣妙得虛無之旨，其說亦間有取焉」，熊季廉得到後，大喜過望，並將嚴復的批註轉給陳三立，得其絕嘆，「以為得未曾有。」在嚴復的批註中，清晰可見道家觀念與「天演論」之間的關聯。如「天地不仁，以萬物為芻狗」一句，嚴復如此批註：「天演開宗語。」緊接在「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗」之句旁，則更是批註道：「此四語括盡達爾文新理。至哉！」如此種種，皆可說明，嚴復的「天演」思想與他所理解的道家思想之間的密切關聯，即將道家的「天」與赫胥黎與斯賓塞的「宇宙」並列齊觀，認為宇宙自然之演化，是天道之自然演化，所謂的「仁」與「不仁」皆是天道之一部分。

關於嚴復的這一思想，夏曾佑在為其作序時，也明確提出：

老子既著書之二千四百年，吾友嚴幾道讀之，以為其說獨與達爾文、孟德斯鳩、斯賓塞相通。嘗為熊季廉說之，季廉以為是。曾佑聞之，亦以為是也。

嚴復在1903至1904年間批註《老子》後，遲至1912年又開始批註《莊子》，但由於其所批註之書被友人借走未還，因此到1916年再度批註《莊子》，即為如今我們所看見的嚴復對《莊子》的完整批註。盡管嚴復翻譯《天演論》到批註《莊子》，時間跨度近二十年，但是仍然可以發現，嚴復對「天演」思想的理解仍然無大變化，如他對《莊子•達生篇》所作批註就有這樣一段解釋：

斯賓塞謂天演翕以合質，辟以出力，即同此例。翕以合質者，合則成體也，精氣為物也；辟以出力者，散則成始也，遊魂為變也。

由此可見遲至1916年，嚴復仍然在用《易》的翕辟觀念來理解莊子以及斯賓塞的宇宙進化論，可見僅從「天演進化」這一點而言，嚴復並未改變初衷，有極為一致的連貫性。

盡管承認「天道」之根本性，嚴復仍然認為「人擇」有其必要，但他強調的是卻是「聖人」的作用。他認為，西方政治家治理國家，如治理草木一樣，由此可以開民智，進民德，自然獲得善政結果。可見嚴復在翻譯《天演論》時，持有的是一種道家「聖人觀」，聖人洞悉天演之道，指引生民自由競逐，達到國家的富強，以此來保種、保群。

但是，「天演」的未來目標是什麼？國家富強顯然不足以成為一個終極意義的歷史目標，在赫胥黎的《天演論》翻譯中，嚴復在《導言八》處頗有意味地加了這樣一個標題——「烏托邦」，但赫胥黎的原文當中並無「utopia」一詞，而是用an earthly paradise, a true garden of Eden(世間天堂，一個真實的伊甸園)來表達，嚴復以「烏托邦」加以指代，說明「烏托邦」一詞此時已經開始進入漢語思想界。在西方烏托邦思想史中，烏托邦觀念自然是由托馬斯•莫爾所發明，其背景是宗教改革的發生以及世俗化的出現，即在現實社會尋找一個完美世間的目標，而從不可觸摸的天國返回到人間。因此，西方現代「烏托邦」觀念的核心，仍然指的是在現世做到美好社會的理想，而嚴復用「烏托邦」來詮釋赫胥黎的「世間天堂」，從觀念的移譯來看，無疑相當準確。不過赫胥黎本人在書中對此「世間天堂」並沒有太多闡發，相反，他認為這個「烏托邦世界」的做到會因人類與自然世界之間的競爭而帶來阻礙，因為人口會由於物質上的富足而不斷膨脹，必然導致資源稀缺，人類內部的和平狀態難以長久維護。嚴復在翻譯中雖然將此「烏托邦」社會表達出來，並未將赫胥黎關於「烏托邦」為何無法做到直譯出來，他是如此表達的：

假使員輿之中，而有如是之一國，則其民熙熙皞皞，凡其國之所有，皆足以養其欲而給其求，所謂天行物競之虐，於其國皆不見，而惟人治為獨尊，在在有以自恃而無畏。降以至一草木一禽獸之微，皆所以娛情適用之資，有其利而無其害。又以學校之興，刑罰之中，舉錯之公也，故其民莠者日以少，良者日以多。馴至於各知職分之所當為，性分之所固有，通功合作，互相保持，以進於治化無疆之休。夫如是之群，古今之世所未有也，故稱之曰烏托邦。烏托邦者，猶言無是國也，僅為涉想所存而已。然使後世果其有之，其致之也，將非由任天行之自然，而由盡力於人治，則斷然可識者也。

對於嚴復而言，赫胥黎對人類進化未來的理想狀態所持有的「憂慮」與「反省」，卻是通過「人治」可能做到的未來目標，沒有表現出任何的擔憂與疑慮，如他說：

曰：然則郅治極休，如斯賓塞所雲雲者，固無有乎？曰：難言也。大抵宇宙究竟，與其元始，同於不可思議。不可思議雲者，謂不可以名理論證也。吾黨生於今日，所可知者，世道必進，後勝於今而已。至極盛之秋，當見何象，千世之後，有能言者，猶旦暮遇之也。

嚴復顯然對未來的完美世界持有審慎的樂觀，認為那是一種「不可思議」的境界，難以揣度，但是能夠肯定的是，「世道必進，後勝於今」，可見他對歷史的線性進步論深信不疑，雖對未來之「完美烏托邦世界」持有保留態度，但卻肯定世俗歷史不斷進步之意，這種現代「歷史意識」相較儒家傳統的循環歷史意識，無疑大大推進了一步。

在這一點上，嚴復與康有為也有區別，康有為認為歷史會不斷進化，但是他的「烏托邦」不僅有物質富足的「小康」內涵，而且還在此世俗歷史的基礎上更進一步，賦予以佛道的精神超越之義。因此康氏之歷史目標更具超越性的內涵，而不僅僅關注世俗歷史的進步。《天演論》譯成之後，並沒有立即出版，事實上，在慎始基齋本於1898年正式出版前，《天演論》基本只以手稿流傳，在光緒二十三年（1897）三月梁啟超寫給嚴復的信中，大表讚嘆之意，而且還轉告康有為的稱頌之詞，不過信中也留下這樣一句伏筆：「（康有為）惟於擇種留良之論，不全以尊說為然，其術亦微異也」，可見康有為當時對其「物競天擇」的社會進化論，也並非全部讚同。

康有為

甲午後的嚴復，給中國引入了一種十分嶄新的歷史進化意識，無疑對儒家所理解的歷史意識是一次重要的突破。而嚴復從《易》與道家的宇宙演化論中找到相應的思想加以糅合，遂發展出一種去道德的(並不是反道德)、「自然論」的天道觀與歷史進化意識，這種進化意識雖然著眼於國家的富強，也肯定物競天擇的規律，但嚴復卻未接受道家「無為而治」的觀念，他仍然試圖以治理術，如「群學」，來應對政治與心靈秩序的困境。

2

超越維新與革命：嚴復的文明進化論

嚴復在用道家的「道法自然」來理解宇宙進化與人類進化時，是將「道」與世間的政治秩序結合起來思考的，這充分體現在他對《老子》和《莊子》的批註中。在《道德經》的「道常無為，而無不為。侯王若能守之，萬物將自化」部分，嚴復批註道：「老子言作用，輒稱侯王，故知《道德經》是言治之書。」因此，嚴復對於老莊之解讀，仍然是本於「政治」而言的。

因此，嚴復在翻譯《天演論》時，思想其實一直伴隨著另外一個議題，那就是「群學」。關於「群」的內涵，嚴復如此解釋道：

蓋群者人之積也，而人者官品(指生物)之魁也。欲明生生之機，則必治生學；欲知感應之妙，則必治心學，而而後乃可以及群學也。且一群之成，其體用功能，無異生物之一體，大小雖異，官治相準。知吾身之所生所生，則知群之所以立矣；知壽命之所以彌永，則知國脈之所以靈長矣。一身以內，形神相資；一群之中，力德相備。身貴自由，國貴自主。生之與群，相似如此。此其故無他，二者皆有官之品而已矣。故學問之事，以群學為要歸，唯群學明而後知治亂盛衰之故，而能有修齊治平之功。

「群」的觀念在嚴復思想中的重要性不言而喻，因為一旦要以進化論作為人類歷史演變的基本規律，那麼通過何種方式達到國家富強即為題中之義。嚴復認為，要使得民眾通過自由、自立、自強釋放出人類的潛在能力，這種能力需要依靠「群」才能得到最大程度的釋放。嚴復將「群」同「人體」作類比，認為「群」就如同人身的有機體結構，人需要「形神兼備」，而「群」則需要「力」與「德」之合力，才能富國強兵、修齊治平，因而嚴復在此基礎上提出「群學」問題。嚴復翻譯《群學肄言》，其實也有糾《天演論》之偏的考慮。他在晚年（1918）寫給熊純如的信中，曾對其翻譯動機作過一番解釋：

時局至此，當日維新之徒，大抵無所逃責。仆雖心知其危，故《天演論》既出之後，即以《群學肄言》繼之，意欲鋒氣者稍為持重，不幸風會已成，而朝寧舉措乖謬，洹上逢君之惡，以濟其私，賄賂奔競，跬步公卿，舉國飲醒，不知四維為何事。

以「群學」來糾「天演」之偏，其實是要強調「物競天擇，適者生存」並不等同於只事破壞，不重建設，這也是嚴復對於維新派的淺薄與革命派的冒險都持異議的原因所在，在《群學肄言》序言中，他如此寫道：

群學何？用科學之律令，察民群之變端，以明既往、測方來也。肄言何？發專科之旨趣，究功用之所施，而示之以所以治之方也，故肄言科而有之。今夫士之為學，豈徒以弋利祿、釣聲譽而已，固將於正德、利用、厚生三者之業有一合焉。群學者，將以明治亂、盛衰之由，而於三者之事操其本也。

在嚴復看來，「群學」是利用西洋科學原理來觀察「民群」的演變規律，從中發現修齊治平之道，因此「群學」的目標是獲得關於社會進化與政治的「科學化」知識，而且「群學」兼有道德上的「正德」、工商上的「利用」以及民生上的「厚生」效用，「群學」本身就是具有形而上內涵與經世具體方法的學問與知識體系。

《群學肄言》

不過，「群」並非是嚴復獨有的思想。事實上，康有為就曾提出過「合群」之說，如康氏在《上海強學會序》里說道：「天下之變，岌岌哉！夫挽世變在人才，成人才在學術，講學術在合群，累合什百之群，不如累合千萬之群，其成就尤速，轉移尤巨也」，但此處之「群」基本還是指士人所組成的「學會」。甲午前後，關於「群」的觀念已經出現，對「群」的指涉已有「公司」、「學會」、「議院」等含義。不過是否康梁已經提出現代「社會」意義上的「群學」，確也是思想史上的一段公案，如梁啟超在1897年所作的「說群序」中提到：

啟超問治天下之道於南海先生，先生曰：以群為體，以變為用，斯二義立，雖治千萬年之天下可已。啟超既略述所聞，作《變法通議》，又思發明群義，則理奧例賾，苦不可達，乃得侯官嚴君復之治功《天演論》、瀏陽譚嗣同之《仁學》，讀之犁然有當於其心。

此段提到梁啟超是從康有為處獲知「群學」，但後卻又在嚴復與譚嗣同的啟發下才有發明「群」之義的思路，可見晚清「群」的觀念其實是不斷地演變與推進的。康有為雖提出「合群」，但其主要所指仍然是士人之群，其著眼點仍主要聚焦在政治變法問題上。如梁啟超就說：「國群曰議院，商群曰公司，士群曰學會。而議院公司，其識論業藝，罔不由學，故學會者，又二者之母也。」正如梁啟超所言，「群」其實是不同的組織形態，如「議院」、「公司」、「學會」等等，而在梁看來，「學會」的角色要更為重要與突出。這也表明，此時康梁談「群」，主要集中在「士人集合」的層面。

根據金觀濤、劉青峰的研究，庚子之前，「社會」一詞雖偶有使用，但並不用來指代具體的組織形態，仍以「群」的使用為主流。真正將西方社會學觀念引入中國，糅合而為「群學」的，仍然非嚴復莫屬，但是嚴復所引入的「社會學」在歷史意識方面開始發揮作用，其實要歸功於其所翻譯的甑克思的《社會通詮》。

嚴復為何要在1902年翻譯《社會通詮》？在翻譯並公開出版《天演論》後，此書獲得了極大的反響，維新知識分子紛紛奉此書為圭臬，以為時代變革之先鋒。無論是梁啟超、康有為，還是孫寶煊與夏曾佑，都是《天演論》的讚賞者以及傳播者。梁啟超在1897年發表的《說群》一文中就曾引用《天演論》，「自地球初有生物以迄今日，物不一種，種不一變，茍究極其遞嬗遞代之理，必後出之群漸盛，則此前之群漸衰，泰西之言天學者名之曰‘物競’。」「天演」觀念從一開始被晚清士人接受，其實就與「群」的進化密切相關，從外部環境來看，「群」的觀念在晚清的興起，直接來自於士人們想利用這一術語來表達對變法的期待，如「學會之群」、「公司之群」、「議院之群」等詞語的出現。類似種種都表明，這些新興社會組織經由鴉片戰爭的中西交接，已經開始為士人們所了解，並且在社會層面上，也出現了往日不可想像的組織形態。

從時局層面看，戊戌維新運動的失敗，無疑讓嚴復遭受挫折。十月，江南道禦史徐道焜參劾《國聞報》與嚴復、王修植、孫寶琦，後由軍機大臣王文韶出面才得以平息此事，此後《國聞報》與嚴復屢遭奏劾，個人處境日漸逼仄，入世之心，也大為挫折。光緒二十五年（1899）六月，他回信至張元濟，信中談到：「時事靡靡無足談者，瓜分之局已成，魚爛之災終至，我等俯首聽天而已。」光緒二十八年（1902），嚴復受管學大臣張百熙之聘，出任京師大學堂譯書局總辦，正是在這一年到1904年卸任的任期之間，他完成了《社會通詮》的翻譯。

從1897年開始翻譯《群學肄言》，到在《社會通詮》中將「群」譯為「社會」，用詞的轉變顯然蘊含了極為豐富的思想史含義。更值得注意的是，甑克思此書的英文書其實名為A History of Politics，如此看來，中英文譯名之間顯然很難直接對應。嚴復將「politics」一詞譯為「社會」，或許可以窺得當時嚴復對於「社會」的理解仍然是本於「政治」而言的，這也是晚清士人理解「群」與「社會」的基本立足點。

從西方思想史角度來看，「社會」觀念的出現，自然是與西方資本主義發展密切聯繫的，也因此，市民社會（Civil Society）成為「社會」觀念的主要表達形式，這一概念本身是被亞當•弗格森首先在《市民社會之歷史》（An Essay on the History of Civil Society）中提出，在他以及霍布斯、盧梭等人的論述里，Civil Society主要與遠古歷史中的野蠻狀態相對應，因此Civil Society一般被翻譯作「文明社會」，而所謂的「文明」也即是與資本主義的大規模的技術文明密切結合，這也是現代「社會」觀念背後的主要思想動力。

不過就歷史的「進步意識」而言，盡管黑格爾與孔德都認為西方文明是一種進步的歷史觀，也即是說，未來歷史的目標是「文明」的歷史，但不同之處在於，黑格爾的歷史意識建立在基督教的基礎之上，將世界歷史看作是一種「世界精神」的展現；孔德則從生物學、化學、物理學等自然科學的基礎上來理解西方文明的優越性，認為人類歷史未來將在科學的指引下不斷進步。值得強調的是，孔德將歷史總結成為三個不同階段，即神學的、虛構的階段，形而上學或抽象階段，直至科學的、實證的階段。在這個歷史序列中，科學的時代是一個終極時代，而社會學變成為解釋人類歷史的終極標準，即是說，需要依靠研究現世社會現象之間的演變規律來解釋人類歷史的未來方向。其歷史目標，就是一種從原始狀態階段到發達階段的過程，而要達成這樣的進步，就要將自然科學的成果運用於社會學。顯然，這是科學釋放出人類對歷史無限進步的美好想像。

由此我們可以了解，為何嚴復在構建其「天演論」時，為何同時會夾雜大量的「社會學」內容。因為此時的西方思潮中，孔德所開啟的「歷史進步意識」完全奠基在實證化、科學化的社會學基礎之上，因此嚴復闡述歷史進化論，勢必要正視「社會學」的問題，這也是為何嚴復要翻譯《社會通詮》以及《群學肄言》的重要理論動機。

而甑克思所著的《社會通詮》，核心觀念是描述人類歷史是從蠻夷（圖騰）社會，經宗法社會而到國家社會的演變：

故稽諸生民歷史，社會之形式有三，曰蠻夷社會，曰宗法社會，曰國家社會。是編所論，本其最初，降成今制，所重者即社會天演之常，以跡其蛻嬗徐及之致，非於三者有賺詳也。蓋社會之為物，既立則有必趨之勢，必循之軌，即或不然，亦必有特別原因之可論，其為至賾而不可亂如此。

在甑克思的原文中，這三種形態的社會只是以隱晦的「進化」形式存在，但是很顯然，嚴復則賦予其極為強烈的「天演進化」色彩，也就是將這三種社會形態明確地看作為人類歷史不斷發展的進步序列。在這個不斷進步的人類歷史序列中，從時間意識上看，無疑是一種線性的時間觀念，因為將過往的歷史重新規劃為一種從「野蠻」演變至「文明」的過程，盡管甑克思並沒有試圖展現未來人類社會的可能圖景，但是卻勾勒出一個不斷「進步」的線性歷史趨勢。

因此《社會通詮》一書的意義不僅僅體現在對「群學」的介紹與引進上，而更為重要的含義是讓中國歷史觀的重構有了一個新的參照系統，即歐洲的科學文明。

《社會通詮》

以「文明」作為政治秩序，甚至是中國歷史演變的參照系，無疑是一個重要且激進的轉變，關於這一點，需要放在戊戌變法至庚子之變後的政治背景下去理解，方可理解嚴復的這種「文明史觀」的意義所在。

甲午前後，康梁等維新士人，大多都持有保國、保種、保教的觀念，縱覽當時康有為所起草的強學會章程，雖以自強為名，研習西方富強之術之外，最後都「皆以孔子經學為本」，而嚴復此時在大張西學，與康梁旨趣大異。就在光緒二十二年（1896）十月，在嚴復寫給梁啟超的信中，嚴還在極力勉勵梁啟超學習西學，「使足下業此而就，則豈徒吾輩之幸而已，黃種之民之大幸也。」而在次年的往來信函中，嚴復更是直斥保君與保教之非，「黃種之所以衰，雖千因萬緣，皆可歸獄於君主」，「教不可保，而亦不可保」。其《辟韓》一文更是直接觸怒張之洞，「見而惡之，謂為洪水猛獸」。

光緒二十四年（1898）六月三日至日（公歷），嚴復在《國聞報》上發表《有如三保》，讚同保國、保種，而反對保教之說，甚至譏諷大倡孔教之人：

今日更有可怪者，是一種自鳴孔教之人，其持孔教也，大抵於耶穌、謨罕爭衡，以逞一時之意氣門戶而已。不知保教之道，言後行先則教存，言是行非則教廢……然則以孔子之道律今人，乃無一事是皈依孔子。以此而雲保教，恐孔子有知，不以公等為功臣也。

此時之嚴復，無疑對倡孔教之人深為反感，也對維新與革命人士並無太高評價，他在《國聞報》上所發表的《論中國分黨》一文中，就對孫文的革命黨人與康梁的維新黨人都提出批評，認為「孫之為人，輕躁多欲，不足任重，粵人能言之者甚多。幻氣遊魂，幸逃法外，死灰不然，蓋已無疑」，倡導維新變法的士人不僅「其數極小」，而且「此黨之中，實能見西法所以然之故，而無所為而為者，不過數人」。顯然，嚴復雖在政治上讚同維新變法，但又與晚清士人中所流行的「中體西用」之論調大相徑庭。

如果說，嚴復的「天演論」在構建宇宙進化與社會進化之間的關係（一種新型的天人關係）時，是以《易》與道家思想來理解斯賓塞，但他絕非一個純粹意義上的「道家」信仰者，這表現在他雖也偶提「無為」政治，但在「經世」議題上，卻仍表現為一種強烈的政治改造的傾向，如他對自然科學與社會學的高度重視，而且認為是重構政治秩序的重要資源。所以嚴復對中國歷史未來方向的目標設定，無疑是以西方科學文明作為指向的，而在關於歷史目標的標準上，「社會學」成為重要的價值參考系統。

在嚴復為《社會通詮》所寫的譯序中，他對中國在文明歷史序列中的定位無疑是耐人尋味的：

吾嘗考歐洲之世變，希臘、羅馬之時尚矣，至其他民族，所欲今號極盛者，其趾封建，略當中國唐宋間；及其去之也，若法、若英，皆僅前今一二百年而已。何進之銳矣！乃還觀吾中國之歷史，本諸可信之典籍，由唐虞以訖於周，中間二千餘年，皆封建制時代，而所謂宗法亦於此時最備。其聖人，宗法社會之聖人也。其制度典籍，宗法社會之制度典籍也。物窮則必變，商君、始皇帝、李斯起，而郡縣封域，阡陌土田，燔詩書，坑儒士。其為法欲國主而外，無咫尺之勢。此雖霸朝之事，侵奪民權，而跡其所謂，非將轉宗法之故，以為軍國社會矣！乃由秦以至於今，又二千餘歲矣，君此土者不一家，其中之一治一亂常自若，獨至於今，籀其政法，審其風俗，與其秀桀之民所言議思惟者，則猶然一宗法之民而已矣。然則此一期之天演，其演緣不去，存於此土者，蓋四千數百載而有餘也。

在嚴復看來，中國演變至今日，仍為一「宗法社會」形態，尚未完全發展為「軍國社會」，因此如何從宗法社會發展為文明國家，則是嚴復翻譯《社會通詮》的題中之義。但在如何發展，以及發展成何種「文明國家」的問題上，當時已有不同的立場與觀點相互抵牾，呈現為競爭性的格局，如革命派的「民族主義」、康有為等維新黨人的「保守主義」等等。

嚴復所設定的「文明國家」這一歷史目標，是以西方自然科學/社會科學作為歷史演變的動力與標準。但悖論之處在於，「天演論」帶來的社會進化思潮不斷發揮作用時，嚴復所設想的「進化」路徑與目標卻出現了各種不同的方案，這使得一種線性的歷史意識突然在庚子年間產生了某種變形，許多在嚴復看來為前現代/反（西方）文明的思潮突然與社會進化論結合起來，而形成了一種傳統與現代思想資源雜糅的歷史意識。這當中最為典型的，即是革命派所倡導的一種神話論的種族主義意識與保守派倡導的文化民族主義意識。

庚子之變後，廟堂之上彌漫著一股「排外」的氛圍，如當時的《外交報》就多提「文明排外」之語，這讓嚴復感到某種隱憂，因為對他而言，人類歷史從圖騰社會、宗法社會一變而為軍國社會，是一個從野蠻邁向文明的天演進程，而其方法無外乎科學一途，他在「與《外交報》主人書」中就直言道：

夫道鹹以降，所使國威陵遲，馴致今日之世局者，何一非自侮自伐之所為乎，是故當此之時，徒倡排外之言，求免物競之烈，無益也。與其言排外，誠莫若相勖於文明。果文明乎，雖不言排外，必有以自全於物竟之際；而意主排外，求文明之術，傅以行之，將排外不能，而終為文明之大梗。二者終始先後之間，其為分甚微，而效驗相絕，不可不衡量審處以出之也。

嚴復的觀點十分清晰，救國之出路不能依靠「排外」達成，而是仍要以「文明」作為目標，在這樣一個歷史過程中，不能排外而自我封閉。從歷史意識角度而言，嚴復顯然持有一種「文明史觀」，只不過這種「文明」樣態，主要表現為西方式的富強文明。

戊戌變法及庚子之亂，讓時局顯得十分錯綜複雜，康有為流亡海外，仍汲汲於呼籲君主立憲，請求變法，而革命黨人此時開始號召「排滿」，大倡種族式的民族主義，這一切都與嚴復的「文明國家」目標相衝突，嚴復對此顯然持有強烈的異議，他在《社會通詮》的按語中明確地反對這兩種形態的民族主義：

中國社會，宗法而兼軍國者也，故其言法也，亦以種不以國，觀滿人得國幾三百年，而滿漢種界，厘然猶在。東西人之居吾上者，則聽其有治外之法權，而寄籍外國之華人，則自為風氣，而不與他種相入，可以見矣。故周孔者，宗法社會之聖人也。其經法義言，所漸漬於民者最久，其入於人心者亦最深。是以今日黨派，雖有新舊之殊，至於民族主義，則不謀而皆合。今日言合群，明日言排外，甚或言排滿；至於言軍國主義，期人人自立者，則幾無人焉。蓋民族主義，乃吾人種智之所固有者，而無待於外鑠，特遇事而顯耳，雖然，民族主義將遂足以強吾種乎？愚有以決其必不能者矣。

章太炎

庚子之後的維新黨人與革命黨人，同時高舉「民族主義」旗幟，但仔細分析，卻可發現它們之間的區別，如民族主義的目標當時其實可一分為二，一為西方列強，一為滿人政權，因此庚子之後的民族主義思潮，常同時伴隨以上兩種目標，從現實的政治力量看，康有為可謂是嚴復所描述的「今日言合群，明日言排外」一類，而排滿者，則應指章太炎及孫中山等。

但從歷史意識角度來看，由於《天演論》的刊行與傳播，「進化」思潮當時已成主流。梁啟超在回顧《清議報》的成立時就曾言：「以天演學‘物競天擇，優勝劣敗’之公例，疾呼而棒喝之，以冀同胞之一悟」，可見天演進化思想也是維新派的重要「啟蒙資源」。同年，梁啟超在《清議報》上撰寫《過渡時代論》，仍然還是闡發一種進化的「時間意識」：

過渡有廣狹二義。就廣義言之，則人間世無事無地而非過渡時代，人群進化，級級相嬗，譬如水流，前波後波，相續不斷，故進無止境，即過渡無已時，一日無過渡，則人類或幾乎息矣。就狹義言之，則一群之中，常有停頓與過渡之二時代，互起互伏：波波相續體，是為過渡相；各波具足體，是為停頓相。於停頓時代，而膨脹力（即漲力）之現象顯焉；於過渡時代，而發生力之現象顯焉。歐洲各國自二百年以來，皆過渡時代也，而今則其停頓時代也。中國自數千年以來，皆停頓時代也，而今則過渡時代也。

這段話寫於1901年，其時和議初成，維新變法之說又始活躍，但朝廷並無變法之決心，梁啟超此時所欲發者，仍然是要促進化、致富強，因此這段話雖直接針對的是國家與時代的演化，但反映出的則是一種無止境的時間進化意識，如水流般向前流淌。可以說，從「時間意識」層面看，一種人類線性進化的意識對於庚子前後的士人而言，基本已成共識。不過對於梁啟超而言，「進化意識」也並不只是從嚴復的《天演論》中才得以發現，因為康有為的「進化意識」早在《天演論》之前就有論述。但值得注意的，此時梁啟超所討論的「進化」，並沒有著眼於形而上的「宇宙進化」層面，而是落實在「經世」層面，已逐漸細化為「國家」、「社會」、「政治」等領域的問題；反映在思想上，則是「社會學」、「政治學」的興起；在具體政治實踐層面，則表現為輿論的興起，及立憲、革命等訴求的不斷高漲。在此背景下，民族主義成為庚子前後士人與新興知識分子面對國家危亡與政體的改弦更張問題上流行的一種重要思潮。

因此，《天演論》中包含的「宇宙進化」與「社會進化」的兩條思想線索，最終因為「經世」議題的凸顯，而逐漸演變為士人只關注「社會、政治進化」，而無視「宇宙進化」層面的問題，這一點甚至對於嚴復本人而言也同樣如此，傳統儒家的「天人關係」，在歷史意識層面，最終以「人的進化」、「社會的進化」、「種族的進化」以及「民族的進化」為主導，而「宇宙進化」則逐漸轉化為科學化的「公例」與「公理」的進化。

正是在這樣的背景下，「民族主義」在庚子後的興起，其實同時伴隨著對「歷史意識」的重構，並且這種重構表現為一種「復古式」的歷史重構，如「黃帝」突然成為構造民族主義歷史的重要神話符號。梁啟超在1900年左右所寫的《少年中國說》中寫道：

且我中國疇昔，豈嘗有國家哉？不過有朝廷耳！我黃帝子孫，聚族而居，立於地球之上者既數千年，而問其國之為何名，則無有也。

梁啟超以「黃帝」作為種族之源的象徵符號，將晚清開始興起的「國家」觀念塗抹上一層種族主義的色彩。在1905年創刊的《民報》，刊登有黃帝的畫像，下面的註釋則為「世界第一之民族主義大偉人黃帝」，將「黃帝」提升為「民族主義」的始祖地位，這樣一種現代與前現代觀念符號的雜糅，不僅讓人疑惑，為何一種典型的現代國家觀念，在中國會以這樣的復古面目出現？

「黃帝」形象與現代民族國家觀念的結合，自然與達爾文主義的引入有密切的關係，使得「種族」這樣一個生物學概念成為現代國家認同的一個重要指標，這也是「保種」一詞深入士人之心的重要原因。從「種族」角度出發，既有與西人相區別開來的「亞種」與「歐種」之分，也有「漢族」與「滿族」之別，如果說「亞種」與「歐種」在生物學意義上極易劃分外，「漢滿」之間卻因同屬一個政權、滿漢之間的文化融合而顯得撲朔迷離，盡管對於「滿漢」而言，生物性的種族之別可以成為區分的一個要素，但是要想將滿人與漢人作出明確區隔，則「滿」與「漢」的歷史源流則可以發揮十分重要的作用。事實上同樣是梁啟超，他在1898年也曾發表過一篇帶有強烈種族主義色彩的檄文「變法必自平滿漢之界始」，直接引用的就是由《天演論》所開啟的達爾文觀念：

自大地初有生物，以至於今日。凡數萬年，相爭相奪，相搏相噬，迭為強弱，迭為起滅，一言以蔽之曰，爭種族而已。始焉物與物爭，繼演人與物爭，終焉人與人爭。始焉蠻野之人與蠻野之人爭，繼焉文明之人與蠻野之人爭，終焉文明之人與文明之人爭，茫茫後顧。未始有極。嗚呼！此生存相爭之公例，雖聖人無如之何也，由是觀之，世界中種族之差別愈多，則其爭亂愈甚，而文明之進愈難，其種族之差別愈少，則其爭亂愈息，而文明之進愈速，全世界且然。

梁啟超思想前後多變，雖難一貫，卻可以可以借助他來看當時受達爾文觀念影響的種族主義歷史意識，這種文明與野蠻之爭的動力即為天演競爭，而競爭的主體即為「種族」，放在晚清的語境里，即為「滿漢之爭」。

梁啟超

以「滿漢之別」作為民族主義的標準，從歷史意識角度來觀察，勢必要回應這樣一個問題：所謂正統的「國史」敘述要以何等的歷史觀作為依據。

相比康有為將上古史視為蒙昧神怪之時代，革命派在庚子年間左右一轉而為「復古」，改為尊崇黃帝為中華民族之根源，可見民族主義在歷史意識的「復古」方面所發揮的推動作用。但是，這種「復古式」的民族主義顯然讓嚴復極為反感，他在光緒三十年（1904）發表《讀新譯甑克思》一文，再度公開反對民族主義：

宗法社會之民，未有不樂排外者，此不待教而能者也。中國自與外人變通以來，實以此為無二惟一之宗旨。顧欲排外有功，其事必資於知彼，而吾之操政柄者又不能也，故所為輒敗。至庚子之役，使通國三十年以往之財力，捆載輸之外洋，而國愈不救矣。至今物極者反，乃由媚外之象，然其外媚之愈深，其內排之益至，非真能取前事而忘之也。而自謂識時者，又爭倡民族之主義。夫民族主義非他，宗法社會之真面也。雖然，處今之日，持是義以與五洲之人相見，亦視其民品為何如耳。使其民而優，雖置其義，豈至於滅？使其民而劣，而力持其義者，將如昔商宗之計學，以利國不足，而為梗有餘。不佞聞救時明民之道，在視其所後者而鞭之。民族主義果位吾民所後者耶？此誠吾黨之所不及者矣。

嚴復此段論述概要地描述了庚子之後民族主義的演變歷程，庚子之變後，由於外強氣盛，國力不足應對，由此開始「媚外」，但同時又開始「內排」，由此發展為一種內部紛爭的民族主義，即滿漢之爭，但嚴復認為，中國正處於富強之階段，假如以「民族主義」立國，顯然是「利國不足，而為梗有餘」。

因此，嚴復在此時所面對的「民族主義歷史意識」，是沿著「物競天擇，適者生存」的進化邏輯發展而來的另一條路徑，嚴復所構想的「文明歷史」，是奠基在「富強文明」的基礎之上，尋求的是與西洋文明的同質性，但民族主義歷史意識，卻是想在富強的前提下，尋找中西、滿漢之間的差異性，因為這種差異性能夠孕生出強大的顛覆力量，為各個政治派別的群體做到自己的目標賦予其現實的力量。

所以，當嚴復大談「群學」與「軍國社會」時，他構想的是一個依靠競爭不斷進化的文明發展序列，但他並沒有充分意識到，在「富強」的背後，還隱藏著「種族」與「文化」的因子；另一方面，「種族」、「民族」、「文化」在轉型時代又悖謬地扮演著現代國家凝合劑的作用，因此當1904年嚴復大談「救貧」時，其聲音已被維新派與革命派的爭吵聲浪所淹沒。

1903年，康有為在流亡海外途中寫道，「今日乃是同心拒外之時，而非內訌之日，而今者志士誤讀歐美書，以為革命乃萬應膏丹，是恐其壽之長而自促之也。當萬國競爭之日，吾國不合大群而專思內訌，此等見識之愚，真可哀憐。」同年，章太炎在獄中答《新聞報》時卻說：「夫民族主義，熾盛於二十世紀，逆胡羶虜，非我族類，不能變法當革，能變法亦當革；不能救民當革，能救民亦當革。」兩種政治態度可謂南轅北轍、水火不容，但相比章太炎、劉師培等人的「種族主義化的歷史意識」，康有為則體現為一種「文化民族主義意識」，具體表現在他的「保教」意識，是以孔子所代表的儒家倫理作為國家的價值基礎。康有為戊戌之後，大倡孔子紀年，對此劉師培一言道出背後的玄機：

吾觀泰西各國，莫不用耶穌降世紀年；回教各國，亦以摩哈麥特紀年；而吾中國之紀年，則全用君主之年號。近世以降，若康梁輩皆知中國紀年之非，思以孔子紀年代之。吾謂不然。蓋彼等借保教為口實，故用孔子降生為紀年；吾輩以保種為宗旨，故用黃帝降生為紀年。

可見，在庚子前後的維新黨人與革命黨人中間，盡管都持有一種線性的歷史進化意識，但是他們在為「國家」和「民族」奠定新認同乃至價值基礎時，卻有不同的努力方向。嚴復在《社會通詮》中勾勒的文明進化的藍圖，在此已被狹隘的「生物種族主義」以及「文化民族主義」重新塑造。

3

結語

甲午之後，受到西洋思想影響的新興知識分子開始借助媒體輿論登上歷史舞台，嚴復在此時運際會下所翻譯的《天演論》，直接將一種從古到今的「歷史進化意識」直白地呈現給國人，而《天演論》的激進之處在於，它首度呈現出一幅與儒家史觀迥然不同的歷史畫面：即人類歷史與自然界歷史一樣，是以競爭求生存的「力本主義」，弱小者自然被淘汰，強力者才可自保。這無疑摧毀了儒家強調「禮」與「仁」來矯正人與人之間相互爭鬥之不道德的方案。從思想資源上，嚴復不僅得力於西方社會達爾文主義思潮，而且還融合了道家的思想，將宇宙與人類的進化過程視為是物質的演化，弱肉強食被理解為宇宙萬物生滅之道。這種將人與自然生物等同視之的觀點，讓當時的士人們很容易聯想到列強環伺的時局，共鳴之強烈，可以想見。

雖然嚴復本人並不單單強調「天演」這一面，而是認為人類的競爭只是通達未來理想社會的工具與手段，但是嚴復的《天演論》卻打開了人性的潘多拉之盒，將人與自然生物等同齊觀，那麼儒家種種限制人性的道德倫常，便成為「政治變革」的阻礙，僅僅只有五、六年時間，「革命」話語便開始挑戰「變法」與「改制」這類儒家傳統經世話語，而成為20世紀最為流行的政治詞匯。

嚴復雖然譯介《天演論》，但也並不認為可以用一種激進的方式顛覆傳統政治秩序，而是想從改造文明的角度開啟民智、富國強兵，在嚴復的心目中，理想的政治目標是當時的西洋文明，是可見、可觸、可學的具體政治形態。

但是，「歷史進化意識」與強調弱肉強食的「力本論」一旦結合，就開始超出嚴復當初的設想，尤其是社會達爾文主義背後的生物種族觀念，也激發出漢滿之間的種族之爭，而民族主義的興起更使得普世性的「天下」觀念日趨狹隘，民族國家之間的角力與競爭加劇了富國強兵的國家本位觀念。此時，歷史進化論逐漸轉化為以「社會」、「國家」、「民族」為本位的進化問題，也因此發展出不同版本的進化論。

1911年10月10日，武昌新軍起義，總督瑞澂棄城逃跑，在給張元濟的書信中，嚴復如此寫道：

夏間揖別，彼此黯然，不圖禍發之近如此。吾國於今已陷危地，所見種種怪象，殆為古今中外歷史所皆無，此中是非曲直，非三十年後無從分曉。

此時的嚴復，無疑對這場突如其來的變局相當震驚，這位《天演論》的翻譯者當革命來臨之時，非但沒有絲毫的欣喜，反而是震撼與深深的懷疑。

在嚴復看來，「進步」不是奠基在「革命」的基礎之上，而是要建立在人民的教育與開化之上，「社會進化論」不應是摧毀與破壞，而應是一種新文明的建設過程。

（作者授權刊發，首發於《學術月刊》2016年10月號，原題為《晚清的「進化」魔咒：嚴復歷史意識的再考察》，略有刪節，註釋略去）

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