陳壁生：經史之間的鄭玄

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經史之間的鄭玄

文|陳壁生

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摘要：兩漢今文經學強調六經折中於孔子，經學為孔子所立之法。漢末面對《周官》、《左傳》等典籍的傳播與興盛，鄭玄把古文經典納入經學體系中。鄭玄的註經目標，是「究先聖之元意」，其基本背景，是體現在《漢書•藝文志》中把經學理解為「王官學」的體系。把經學視為王官學，容易導出經學就是歷史。而在鄭玄的體系中，經書是自伏羲至孔子所遺的文獻集合，而歷史只是理解經書的一種方式，做為文獻的經書本身是獨立的。經書的獨立性與解經方法的歷史化，既維系了經部的獨立地位，又塑造了傳統的經史傳統。

關鍵詞：鄭玄經學史學

陳壁生：經史之間的鄭玄歷史第1張

中國文明的核心特徵之一，是其經史傳統。具體到思想研究中，經與史關係如何，極為複雜。晚清之言經史關係，今古文經師皆推至極端。廖平據西京今文經學之說，以為六經皆孔子為後王立法之空言，其《尊孔篇》雲：「以經為古史，則芻狗陳跡，不足自存。」他認為經與史相反，史是已行之事，經是載諸空言，因此寫了一本《孔經哲學發微》，認為：「哲學名詞，大約與史文事實相反。惟孔子空言垂教，俟聖知天，全屬思想，並無成事，乃克副此名詞。…書名《孔經哲學》，示非史法。」如其所言，經之所以為經，正因與史相反。章太炎據《漢書•藝文志》至章學誠的傳統，以為六經皆史，章氏在演講《經的大意》中說：「六經都是古史。所以漢朝劉歆作《七略》，一切記事的史，都歸入《春秋》家。可見經外並沒有史，經就是古人的史，史就是後世的經。其《國故論衡·明解故》則雲：「《六經》皆史之方。」但事實上，此二者皆晚清經學革命、純化經學之論，若如廖子之說，魏晉之下難稱經學，若如章氏之論，中國典籍本無經部。回歸到中國古代學術的內部，在這兩端的認識之間，鄭玄的經史關係，與此二者皆不相同，而且，在一定程度上正是鄭玄的經史觀進入中國文明史，參與構建了中國文明。

今文經學：六藝「折中」於夫子

鄭玄對經學的理解，其基本背景是兩漢十四博士今文之學。因此，要在這一背景中認識鄭玄。

司馬遷作《孔子世家》，述夫子聖跡及製作六藝之後，感嘆夫子之為「至聖」曰：「自天子王侯，中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣。」在司馬遷看來，夫子之為至聖，是將帝王所遺六藝進行「折中」，「折中」之義，《史記索隱》引王師叔雲：「折中，正也。」又引宋均雲：「折，斷也。中，當也。」如果孔子僅僅是整理先王所遺的六經，而五帝三王各有立法各自不同，那麼，刪述六經還先王舊法，便談不上「折中」。夫子之所以能夠折中六藝者，正在於先王之法雖然各自不同，但經孔子刪削之後，不同的聖王之法彼此互相照應、補充，構成共通的一套法。

「中國言六藝者折中於夫子，可謂至聖矣」，具體到兩漢今文十四博士之學，其基本思想前提有幾個方面。一是就聖人立法而言，孔子之前，雖然有長久的文明史，尤以周文最盛，但孔子綜合前聖之大成而為「至聖」，「至聖」之「至」，是針對孔子之前的堯、舜、禹、湯、文、武等立法聖王而言。《中庸》雲孔子「祖述堯舜，憲章文武」，（《禮記•中庸》）宰我雲孔子「賢於堯舜遠矣」，子貢雲孔子：「由百世之後，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也。」有若言孔子：「自生民以來，未有盛於孔子也。」（《孟子•公孫醜上》）因此，孔子能綜合前聖，而立一王之法。

二是就法而言，折中於夫子之六藝，有二層不同的意義，第一層是六經的材料本身，並不是夫子「製作」的產物，而是古代聖王之遺。如古者詩有三千餘篇，皆是先王之法，而孔子所取，「上采契後稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺」，孔子之《詩》，包括契、後稷、殷、周之事，先王之事既存，孔子之法亦在其中，此即孔子刪《詩》以折中之也。又如古者帝王誥命，殘存甚多，孔子編《書》，「序《書》傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事」。孔子之《書》，包括唐虞、秦繆之事，先王之事既存，孔子之法亦在其中，此即孔子刪《書》以折中之也。至於《禮》，《孔子世家》雲孔子「追跡三代之禮」。而《易》，更是「人更三聖，世歷三古」。就算是孔子所「作」的《春秋》，所據材料，《感精符》、《考異郵》、《說題辭》皆雲：「昔孔子受端門之命，制《春秋》之義，使子夏等十四人求周史記，得百二十國寶書。」經孔子製作之《春秋》，其事則齊桓晉文，其文則史，但是，孔子一字褒貶，其一王之法即寓於其中。因此，五經的第一層意義，是孔子之前的聖王之法。如果排除十四博士經說，而純以經書文字言之，則據此經書文字，可以考孔子之前的法典，若以今人史學眼光觀之，孔子之前的聖王之法，則是孔子之前的歷史。但是，五經的意義不是由材料本身自然呈現出來，而是由其中的思想價值呈現出來，就像火石的意義不同於石頭，用在建房、鋪橋、造路，而是其內部蘊含的火花。因此，「折中於夫子」的意義，就是經過孔子之後，五經之學成為「六藝」。經與藝不同，經是文字構成的書籍，藝是思想轉化為教化。因此，「折中於夫子」的第二層意義，也是經學意義，即在於經過夫子刪削製作，六經作為古代聖王之法之遺，其內部各不相同的歷代聖王之法，統合於孔子一身。六經題目不同，旨意殊別，其中聖王之法時代不同，不相因襲，但經夫子折中，經書大義，相通無礙，互相發明，甚至典章制度，也同條共貫，彼此照應，互相補充。六經之中，《堯典》述堯舜法，《禹貢》述禹制，《商頌》言殷事，《周頌》述周制，《春秋》言夫子大義，但經夫子「折中」，即無彼此齟齬。雖然漢世自經學博士衍至十四家，同一經書，家法不同，說經自然不完全相同，但是彼此之間並無根本性的重大矛盾，其不同者，可統一於石渠閣、白虎觀，如此，則經學並無根本性的危機。白虎觀諸儒集議而成《白虎通義》，留存至今，觀其援引經書，大立典章，凡爵制、五祀、社稷、禮樂、辟雍、封禪、三綱六紀諸方面，皆據經緯以立制度，不因三王異法而致使典章不一。凡此種種，既有皇帝稱制臨決之效，但更是夫子折中六藝之驗。

在司馬遷看來，夫子之所以為「至聖」，正是因為「中國言六藝者折中於夫子」。六經既經夫子之手，則非先王舊史，而合在孔子新法。在兩漢今文經學中，「經」是常道，不是歷史，六藝既經夫子「折中」，故兩漢今文經說，無論天下大小、封國大小、諸侯之數、天子之官、朝聘與巡守、刑罰制度、冕服制度，都有比較統一的理論，這些理論，漢代政教中施行的方式多樣。如天下大小，漢人皆知漢之天下非經說之五千里，但是無妨於政教。如封國大小、諸侯之數、天子之官等方面，漢代不一定皆施於政教，蓋以漢人尊經，重點本不在禮制也。如冕服制度，歐陽、夏侯之說不同，明帝可以兩用之。但是，《周官》、《左傳》出於山崖屋壁，躋在群經之列，由於其制度禮樂與今文家說完全不同，如天下封國的大小，《孟子》、《春秋繁露•爵國》、《禮記•王制》、《白虎通•爵》皆雲公侯方百里，伯七十里，子男五十里，而《周禮·大司徒》言建邦國之法，公五百里、侯四百里、伯三百里、子二百里、男百里，有了《周禮》、《左傳》，漢代博士今文之學中構成一代典法的內容，許多遭遇到了根本性的挑戰。最終是鄭玄直接面對這種挑戰，重鑄整個經學體系。

陳壁生：經史之間的鄭玄歷史第2張

鄭玄：「究先聖之元意」

從鄭玄註經中可以看出，鄭玄把宗旨不同的諸經納入一個共同的經學體系，必須找到不同經典的經文，甚至是同一部經典（如《禮記》）不同篇章經文的某種「共通性」。兩漢十四博士之學的「共通性」在於認為群經都是孔子立法，雖有三代異制，但終統合於孔子一聖，雖有經書異說，但可折中於臨朝稱制。而在鄭君註經，不但要解釋經文，而且要調和經文異義異制，而其調和之法，即是重新在經文之中，尋找可以理解所有經文的「共通性」。尋找這種「共通性」，必須放下今文博士之學經有數家，家有數說，至於章句繁多，學者疑而莫正的經說，直接回到經文本身，通過註箋經文，分析、采擇經說，重新整頓整個經學體系。

所謂「直接回到經文本身」，在鄭玄之前，最明確的表述來自劉歆。劉歆批評太常博士，即雲「信口說而背傳記，是末師而非往古」，此語實包含了中國經學史上整套經學的轉變。口說與末師，傳記與往古，構成了兩種性質完全不同的經學。簡言之，前者是兩漢十四博士之學，皆為漢師經說，重大義，依賴師法、家法傳經，是口耳之學；後者是漢代書於竹帛的經書與新出文獻之學，重文字，更具客觀性，是眼手之學。東京之末，口耳之學的弊端，是「經有數家，家有數說，章句多者或乃百餘萬言，學徒勞而少功，後生疑而莫正」。而如鄭玄、何休，不論今古文，皆轉向眼手之學，不再嚴守家法、師法，重新回到經文本身。何休是今文經學的讀書立場，僅註《公羊傳》、《孝經》、《論語》。而鄭玄則括囊大典，網羅眾家，遍註群經，一以經文為準，陶冶經文，兼采緯說，是最徹底的「傳記」與「往古」之學。

陳壁生：經史之間的鄭玄歷史第3張

鄭玄既接納《周官》、《左傳》，又直接回到經文本身，《周官》、《左傳》的大量制度，由制度䌷繹的義理，皆與今文十四博士之學互相矛盾，為了使群經整合成為一個思想體系，鄭玄必須重新尋找一種理解經學的方式。鄭玄經學的基本特徵，是從「中國言六藝者折中於夫子」，轉向「究先聖之原意」。鄭玄戒子益恩雲：

《大宰》：以八柄詔王馭群臣：一曰爵，以馭其貴；二曰祿，以馭其富；三曰予，以馭其幸；四曰置，以馭其行；五曰生，以馭其福；六曰奪，以馭其貧；七曰廢，以馭其罪；八曰誅，以馭其過。

《內史》：內史掌王之八枋之法，以詔王治。一曰爵，二曰祿，三曰廢，四曰置，五曰殺，六曰生，七曰予，八曰奪。

大宰詔王之八柄，與內史之八枋，相同者有爵、祿、予、置、生、奪、廢，其不同者，一是順序不同，二是大宰有誅，內史有殺。無論是一般的讀經常識還是傳統註疏上最嚴格的「以經證經」，而且是以本經證本經之法，大宰之官所詔王馭群臣的八柄，正是內史之官所掌的八枋之法，至於「誅」與「殺」的不同，只不過是用字的差異，本來就可以互訓。《大宰》孫詒讓疏引劉敞雲：「誅者，殺也。過當作禍。」並雲「王安石、王昭禹、薑兆錫說並同。」《內史》孫疏亦雲：「雲‘五曰殺’者，此殺即《大宰》之誅，誅殺義同。」在這種註解中，經文本身沒有獨立的意義，經文的目的是指向周公所立的官制，而且既然是同一套官制，其內容必定互相關聯，可以互相證明。言孫詒讓《周禮正義》為制度之學，可見橋本秀美的《<周禮正義>的非經學性質》一文。

而鄭註與此不同。鄭註看到了經文的相似，故《內史》註雲：「大宰既以詔王，內史又居中貳之。」但是，兩處經文，首先在結構上不同，《內史》所言，是爵祿、廢置、生殺、予奪。而《大宰》八柄，經文順序不同，具體所「馭」有別，因此，首先要考慮的是八柄經文結構的對應性，而不是與《內史》內容的對應性。其次，《大宰》曰「八曰誅，以馭其過」，有過，不至於「殺」，因此，鄭君註雲：「誅，責讓也。《曲禮》曰‘齒路馬有誅’。」鄭君解「誅」為「責讓」，猶恐人欲以《內史》用「殺」疑此註，特別引用《曲禮》，證明「八曰誅」是責讓之意。可以說，在孫詒讓等人看來，經文沒有獨立的意義，經文所指向的制度才是解經的目的，因此，《大宰》之八柄與《內史》之八枋，順序不同沒關係，文字有差也沒關係，只要內容大體相同，就是同一種制度。而在鄭君看來，經文結構、文字表達才是註經的真正對象，因為經文本身有獨立的意義，就算經文背後有制度、歷史、事實，一切要服務於經文的合理性，而不是用制度、歷史、事實的合理性來調整經文。

陳壁生：經史之間的鄭玄歷史第4張

簡言之，在鄭君看來，一部經書，經文有自身的獨立性。像《周禮》這樣的周公制法，可以考證確定立法聖人，法的內容，甚至可以考定周公製作的時間，但是，既然這部經書是以文字的方式流傳後世，文字本身便是獨立的。註解經書，目標首先是文字，至於文字所指向的東西，不論是制度還是歷史，都是次一級的問題。所以，當劉歆認為《周禮》是「周公致太平之跡」，後世從王官學的角度，固然可以說《周禮》便是周公立法，也是周代之史。而在鄭玄看來，《周禮》是周公這個歷史人物所定的一本書，這本書表現了周公的「聖人之法」，但是到了鄭玄的時代，它已經是一部文獻，要把它看成「文獻」本身而不能直接視為「制度」，因為文獻本身有其獨立性。

鄭玄看待「周公之法」如此，看待其他聖人之法也是如此。既然經文在文獻上有獨立的意義，那麼，五經自然有獨立的意義。在鄭玄的思想體系中，五經文字、義理可以互相發明，但是，五經的註解，不必考慮諸子、史家的說法。例如，《孟子·萬章下》孟子答「周室班爵祿也，如之何」之問，其制與《王制》所述大同小異，但是，鄭玄註《王制》，絕不引《孟子》一字，只據《周官》制度，不合《周官》者判為夏殷之制、文襄霸制，而毫不考慮孟子認為是「周室班爵祿」問題。又，《史記》所述五帝三王歷史，與《尚書》、《詩經》時代重合，多有異同，鄭玄註《詩》、《書》，不需援引異同以解釋之。鄭註之中，惟解《禹貢》多引《漢志》，也只是因為用《漢志》之文可以佐證《禹貢》九州之地而已。後世如六朝隋唐之義疏，尚略守此說經之法，至於宋明之經書新說、清代之新疏，每引子、史相似之說，以解經、註之紛，此非鄭君家法，也非漢人說經正道也。

陳壁生：經史之間的鄭玄歷史第5張

可以說，鄭玄與劉歆的最大不同，在於劉歆的「王官學」導致經就是史，而鄭玄註經，雖然背後用歷史維度來平衡、彌合不同經書，但是，因為經書在文獻意義上的獨立性，而使經學實質上有完整的獨立性，只不過是這種獨立性是在文獻意義上的。可以說，「鄭氏家法」開創了一種獨特的經史觀：經書在文獻上完全獨立，不可混淆於其他部類，而經文可以用時代不同來進行註解，經本非史，但史可以解經。

究其實質，在經學陷入「五經異義」，走到生死存亡的時刻，鄭玄通過他的努力，以「三代異物」、「王者相變」等方法重新整頓經書，使群經從孔子立法轉變成「先聖」之法，即「多元的聖人之法」，從而在文獻意義上消弭異義，平衡異說，重新成為一個共同的系統。而鄭玄構建的經學大系，不再像兩漢今文博士那樣用經說展現經學的意義，而是使經學成為一種客觀的知識。做為文獻的經書與做為知識的經學，既能維持經學的獨立性，又能落在政治生活中成為議禮、論政的價值依據，教化天下，塑造一種文明的生活方式。從鄭玄開始，經學做到了「小一統」，並不再以《春秋》為基礎，而以「禮」作為其核心，再次出發，走入中國文明的深處。

本文原刊於《哲學研究》2020年第1期

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參考文獻：

《廖平全集》，2015年，上海古籍出版社。

《皮錫瑞全集》，2015年，中華書局。

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《春秋穀梁傳註疏》，2007年，范寧註，楊士勛疏，台灣藝文印書館。

《古文尚書鄭氏註箋釋》，2002年，曹元弼，上海古籍出版社，第548頁。

《釋名疏證補》，2008年，劉熙撰，畢沅疏證，王先謙補，中華書局。

章太炎，2011年：《章太炎演講集》，上海人民出版社版。