陳壁生:經史之間的鄭玄

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經史之間的鄭玄

文|陳壁生

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摘要:兩漢今文經學強調六經折中於孔子,經學為孔子所立之法。漢末面對《周官》、《左傳》等典籍的傳播與興盛,鄭玄把古文經典納入經學體系中。鄭玄的註經目標,是「究先聖之元意」,其基本背景,是體現在《漢書•藝文志》中把經學理解為「王官學」的體系。把經學視為王官學,容易導出經學就是歷史。而在鄭玄的體系中,經書是自伏羲至孔子所遺的文獻集合,而歷史只是理解經書的一種方式,做為文獻的經書本身是獨立的。經書的獨立性與解經方法的歷史化,既維系了經部的獨立地位,又塑造了傳統的經史傳統。

關鍵詞:鄭玄 經學 史學

陳壁生:經史之間的鄭玄 歷史 第1張

中國文明的核心特徵之一,是其經史傳統。具體到思想研究中,經與史關係如何,極為複雜。晚清之言經史關係,今古文經師皆推至極端。廖平據西京今文經學之說,以為六經皆孔子為後王立法之空言,其《尊孔篇》雲:「以經為古史,則芻狗陳跡,不足自存。」他認為經與史相反,史是已行之事,經是載諸空言,因此寫了一本《孔經哲學發微》,認為:「哲學名詞,大約與史文事實相反。惟孔子空言垂教,俟聖知天,全屬思想,並無成事,乃克副此名詞。…書名《孔經哲學》,示非史法。」如其所言,經之所以為經,正因與史相反。章太炎據《漢書•藝文志》至章學誠的傳統,以為六經皆史,章氏在演講《經的大意》中說:「六經都是古史。所以漢朝劉歆作《七略》,一切記事的史,都歸入《春秋》家。可見經外並沒有史,經就是古人的史,史就是後世的經。其《國故論衡·明解故》則雲:「《六經》皆史之方。」但事實上,此二者皆晚清經學革命、純化經學之論,若如廖子之說,魏晉之下難稱經學,若如章氏之論,中國典籍本無經部。回歸到中國古代學術的內部,在這兩端的認識之間,鄭玄的經史關係,與此二者皆不相同,而且,在一定程度上正是鄭玄的經史觀進入中國文明史,參與構建了中國文明。

01

今文經學:六藝「折中」於夫子

鄭玄對經學的理解,其基本背景是兩漢十四博士今文之學。因此,要在這一背景中認識鄭玄。

司馬遷作《孔子世家》,述夫子聖跡及製作六藝之後,感嘆夫子之為「至聖」曰:「自天子王侯,中國言六藝者折中於夫子,可謂至聖矣。」在司馬遷看來,夫子之為至聖,是將帝王所遺六藝進行「折中」,「折中」之義,《史記索隱》引王師叔雲:「折中,正也。」又引宋均雲:「折,斷也。中,當也。」如果孔子僅僅是整理先王所遺的六經,而五帝三王各有立法各自不同,那麼,刪述六經還先王舊法,便談不上「折中」。夫子之所以能夠折中六藝者,正在於先王之法雖然各自不同,但經孔子刪削之後,不同的聖王之法彼此互相照應、補充,構成共通的一套法。

「中國言六藝者折中於夫子,可謂至聖矣」,具體到兩漢今文十四博士之學,其基本思想前提有幾個方面。一是就聖人立法而言,孔子之前,雖然有長久的文明史,尤以周文最盛,但孔子綜合前聖之大成而為「至聖」,「至聖」之「至」,是針對孔子之前的堯、舜、禹、湯、文、武等立法聖王而言。《中庸》雲孔子「祖述堯舜,憲章文武」,(《禮記•中庸》)宰我雲孔子「賢於堯舜遠矣」,子貢雲孔子:「由百世之後,等百世之王,莫之能違也。自生民以來,未有夫子也。」有若言孔子:「自生民以來,未有盛於孔子也。」(《孟子•公孫醜上》)因此,孔子能綜合前聖,而立一王之法。

二是就法而言,折中於夫子之六藝,有二層不同的意義,第一層是六經的材料本身,並不是夫子「製作」的產物,而是古代聖王之遺。如古者詩有三千餘篇,皆是先王之法,而孔子所取,「上采契後稷,中述殷周之盛,至幽厲之缺」,孔子之《詩》,包括契、後稷、殷、周之事,先王之事既存,孔子之法亦在其中,此即孔子刪《詩》以折中之也。又如古者帝王誥命,殘存甚多,孔子編《書》,「序《書》傳,上紀唐虞之際,下至秦繆,編次其事」。孔子之《書》,包括唐虞、秦繆之事,先王之事既存,孔子之法亦在其中,此即孔子刪《書》以折中之也。至於《禮》,《孔子世家》雲孔子「追跡三代之禮」。而《易》,更是「人更三聖,世歷三古」。就算是孔子所「作」的《春秋》,所據材料,《感精符》、《考異郵》、《說題辭》皆雲:「昔孔子受端門之命,制《春秋》之義,使子夏等十四人求周史記,得百二十國寶書。」經孔子製作之《春秋》,其事則齊桓晉文,其文則史,但是,孔子一字褒貶,其一王之法即寓於其中。因此,五經的第一層意義,是孔子之前的聖王之法。如果排除十四博士經說,而純以經書文字言之,則據此經書文字,可以考孔子之前的法典,若以今人史學眼光觀之,孔子之前的聖王之法,則是孔子之前的歷史。但是,五經的意義不是由材料本身自然呈現出來,而是由其中的思想價值呈現出來,就像火石的意義不同於石頭,用在建房、鋪橋、造路,而是其內部蘊含的火花。因此,「折中於夫子」的意義,就是經過孔子之後,五經之學成為「六藝」。經與藝不同,經是文字構成的書籍,藝是思想轉化為教化。因此,「折中於夫子」的第二層意義,也是經學意義,即在於經過夫子刪削製作,六經作為古代聖王之法之遺,其內部各不相同的歷代聖王之法,統合於孔子一身。六經題目不同,旨意殊別,其中聖王之法時代不同,不相因襲,但經夫子折中,經書大義,相通無礙,互相發明,甚至典章制度,也同條共貫,彼此照應,互相補充。六經之中,《堯典》述堯舜法,《禹貢》述禹制,《商頌》言殷事,《周頌》述周制,《春秋》言夫子大義,但經夫子「折中」,即無彼此齟齬。雖然漢世自經學博士衍至十四家,同一經書,家法不同,說經自然不完全相同,但是彼此之間並無根本性的重大矛盾,其不同者,可統一於石渠閣、白虎觀,如此,則經學並無根本性的危機。白虎觀諸儒集議而成《白虎通義》,留存至今,觀其援引經書,大立典章,凡爵制、五祀、社稷、禮樂、辟雍、封禪、三綱六紀諸方面,皆據經緯以立制度,不因三王異法而致使典章不一。凡此種種,既有皇帝稱制臨決之效,但更是夫子折中六藝之驗。

在司馬遷看來,夫子之所以為「至聖」,正是因為「中國言六藝者折中於夫子」。六經既經夫子之手,則非先王舊史,而合在孔子新法。在兩漢今文經學中,「經」是常道,不是歷史,六藝既經夫子「折中」,故兩漢今文經說,無論天下大小、封國大小、諸侯之數、天子之官、朝聘與巡守、刑罰制度、冕服制度,都有比較統一的理論,這些理論,漢代政教中施行的方式多樣。如天下大小,漢人皆知漢之天下非經說之五千里,但是無妨於政教。如封國大小、諸侯之數、天子之官等方面,漢代不一定皆施於政教,蓋以漢人尊經,重點本不在禮制也。如冕服制度,歐陽、夏侯之說不同,明帝可以兩用之。但是,《周官》、《左傳》出於山崖屋壁,躋在群經之列,由於其制度禮樂與今文家說完全不同,如天下封國的大小,《孟子》、《春秋繁露•爵國》、《禮記•王制》、《白虎通•爵》皆雲公侯方百里,伯七十里,子男五十里,而《周禮·大司徒》言建邦國之法,公五百里、侯四百里、伯三百里、子二百里、男百里,有了《周禮》、《左傳》,漢代博士今文之學中構成一代典法的內容,許多遭遇到了根本性的挑戰。最終是鄭玄直接面對這種挑戰,重鑄整個經學體系。

陳壁生:經史之間的鄭玄 歷史 第2張

02

鄭玄:「究先聖之元意」

從鄭玄註經中可以看出,鄭玄把宗旨不同的諸經納入一個共同的經學體系,必須找到不同經典的經文,甚至是同一部經典(如《禮記》)不同篇章經文的某種「共通性」。兩漢十四博士之學的「共通性」在於認為群經都是孔子立法,雖有三代異制,但終統合於孔子一聖,雖有經書異說,但可折中於臨朝稱制。而在鄭君註經,不但要解釋經文,而且要調和經文異義異制,而其調和之法,即是重新在經文之中,尋找可以理解所有經文的「共通性」。尋找這種「共通性」,必須放下今文博士之學經有數家,家有數說,至於章句繁多,學者疑而莫正的經說,直接回到經文本身,通過註箋經文,分析、采擇經說,重新整頓整個經學體系。

所謂「直接回到經文本身」,在鄭玄之前,最明確的表述來自劉歆。劉歆批評太常博士,即雲「信口說而背傳記,是末師而非往古」,此語實包含了中國經學史上整套經學的轉變。口說與末師,傳記與往古,構成了兩種性質完全不同的經學。簡言之,前者是兩漢十四博士之學,皆為漢師經說,重大義,依賴師法、家法傳經,是口耳之學;後者是漢代書於竹帛的經書與新出文獻之學,重文字,更具客觀性,是眼手之學。東京之末,口耳之學的弊端,是「經有數家,家有數說,章句多者或乃百餘萬言,學徒勞而少功,後生疑而莫正」。而如鄭玄、何休,不論今古文,皆轉向眼手之學,不再嚴守家法、師法,重新回到經文本身。何休是今文經學的讀書立場,僅註《公羊傳》、《孝經》、《論語》。而鄭玄則括囊大典,網羅眾家,遍註群經,一以經文為準,陶冶經文,兼采緯說,是最徹底的「傳記」與「往古」之學。

陳壁生:經史之間的鄭玄 歷史 第3張

鄭玄既接納《周官》、《左傳》,又直接回到經文本身,《周官》、《左傳》的大量制度,由制度䌷繹的義理,皆與今文十四博士之學互相矛盾,為了使群經整合成為一個思想體系,鄭玄必須重新尋找一種理解經學的方式。鄭玄經學的基本特徵,是從「中國言六藝者折中於夫子」,轉向「究先聖之原意」。鄭玄戒子益恩雲:

《大宰》:以八柄詔王馭群臣:一曰爵,以馭其貴;二曰祿,以馭其富;三曰予,以馭其幸;四曰置,以馭其行;五曰生,以馭其福;六曰奪,以馭其貧;七曰廢,以馭其罪;八曰誅,以馭其過。

《內史》:內史掌王之八枋之法,以詔王治。一曰爵,二曰祿,三曰廢,四曰置,五曰殺,六曰生,七曰予,八曰奪。

大宰詔王之八柄,與內史之八枋,相同者有爵、祿、予、置、生、奪、廢,其不同者,一是順序不同,二是大宰有誅,內史有殺。無論是一般的讀經常識還是傳統註疏上最嚴格的「以經證經」,而且是以本經證本經之法,大宰之官所詔王馭群臣的八柄,正是內史之官所掌的八枋之法,至於「誅」與「殺」的不同,只不過是用字的差異,本來就可以互訓。《大宰》孫詒讓疏引劉敞雲:「誅者,殺也。過當作禍。」並雲「王安石、王昭禹、薑兆錫說並同。」《內史》孫疏亦雲:「雲‘五曰殺’者,此殺即《大宰》之誅,誅殺義同。」在這種註解中,經文本身沒有獨立的意義,經文的目的是指向周公所立的官制,而且既然是同一套官制,其內容必定互相關聯,可以互相證明。言孫詒讓《周禮正義》為制度之學,可見橋本秀美的《<周禮正義>的非經學性質》一文。

而鄭註與此不同。鄭註看到了經文的相似,故《內史》註雲:「大宰既以詔王,內史又居中貳之。」但是,兩處經文,首先在結構上不同,《內史》所言,是爵祿、廢置、生殺、予奪。而《大宰》八柄,經文順序不同,具體所「馭」有別,因此,首先要考慮的是八柄經文結構的對應性,而不是與《內史》內容的對應性。其次,《大宰》曰「八曰誅,以馭其過」,有過,不至於「殺」,因此,鄭君註雲:「誅,責讓也。《曲禮》曰‘齒路馬有誅’。」鄭君解「誅」為「責讓」,猶恐人欲以《內史》用「殺」疑此註,特別引用《曲禮》,證明「八曰誅」是責讓之意。可以說,在孫詒讓等人看來,經文沒有獨立的意義,經文所指向的制度才是解經的目的,因此,《大宰》之八柄與《內史》之八枋,順序不同沒關係,文字有差也沒關係,只要內容大體相同,就是同一種制度。而在鄭君看來,經文結構、文字表達才是註經的真正對象,因為經文本身有獨立的意義,就算經文背後有制度、歷史、事實,一切要服務於經文的合理性,而不是用制度、歷史、事實的合理性來調整經文。

陳壁生:經史之間的鄭玄 歷史 第4張

簡言之,在鄭君看來,一部經書,經文有自身的獨立性。像《周禮》這樣的周公制法,可以考證確定立法聖人,法的內容,甚至可以考定周公製作的時間,但是,既然這部經書是以文字的方式流傳後世,文字本身便是獨立的。註解經書,目標首先是文字,至於文字所指向的東西,不論是制度還是歷史,都是次一級的問題。所以,當劉歆認為《周禮》是「周公致太平之跡」,後世從王官學的角度,固然可以說《周禮》便是周公立法,也是周代之史。而在鄭玄看來,《周禮》是周公這個歷史人物所定的一本書,這本書表現了周公的「聖人之法」,但是到了鄭玄的時代,它已經是一部文獻,要把它看成「文獻」本身而不能直接視為「制度」,因為文獻本身有其獨立性。

鄭玄看待「周公之法」如此,看待其他聖人之法也是如此。既然經文在文獻上有獨立的意義,那麼,五經自然有獨立的意義。在鄭玄的思想體系中,五經文字、義理可以互相發明,但是,五經的註解,不必考慮諸子、史家的說法。例如,《孟子·萬章下》孟子答「周室班爵祿也,如之何」之問,其制與《王制》所述大同小異,但是,鄭玄註《王制》,絕不引《孟子》一字,只據《周官》制度,不合《周官》者判為夏殷之制、文襄霸制,而毫不考慮孟子認為是「周室班爵祿」問題。又,《史記》所述五帝三王歷史,與《尚書》、《詩經》時代重合,多有異同,鄭玄註《詩》、《書》,不需援引異同以解釋之。鄭註之中,惟解《禹貢》多引《漢志》,也只是因為用《漢志》之文可以佐證《禹貢》九州之地而已。後世如六朝隋唐之義疏,尚略守此說經之法,至於宋明之經書新說、清代之新疏,每引子、史相似之說,以解經、註之紛,此非鄭君家法,也非漢人說經正道也。

陳壁生:經史之間的鄭玄 歷史 第5張

可以說,鄭玄與劉歆的最大不同,在於劉歆的「王官學」導致經就是史,而鄭玄註經,雖然背後用歷史維度來平衡、彌合不同經書,但是,因為經書在文獻意義上的獨立性,而使經學實質上有完整的獨立性,只不過是這種獨立性是在文獻意義上的。可以說,「鄭氏家法」開創了一種獨特的經史觀:經書在文獻上完全獨立,不可混淆於其他部類,而經文可以用時代不同來進行註解,經本非史,但史可以解經。

究其實質,在經學陷入「五經異義」,走到生死存亡的時刻,鄭玄通過他的努力,以「三代異物」、「王者相變」等方法重新整頓經書,使群經從孔子立法轉變成「先聖」之法,即「多元的聖人之法」,從而在文獻意義上消弭異義,平衡異說,重新成為一個共同的系統。而鄭玄構建的經學大系,不再像兩漢今文博士那樣用經說展現經學的意義,而是使經學成為一種客觀的知識。做為文獻的經書與做為知識的經學,既能維持經學的獨立性,又能落在政治生活中成為議禮、論政的價值依據,教化天下,塑造一種文明的生活方式。從鄭玄開始,經學做到了「小一統」,並不再以《春秋》為基礎,而以「禮」作為其核心,再次出發,走入中國文明的深處。

本文原刊於《哲學研究》2020年第1期

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參考文獻:

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《皮錫瑞全集》,2015年,中華書局。

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章太炎,2008年:《國故論衡疏證》,龐俊、郭誠永註,中華書局。

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《漢書補註》,2012年,班固撰,王先謙補註,上海古籍出版社。

陳壁生:經史之間的鄭玄 歷史 第6張

作者簡介

陳壁生:經史之間的鄭玄 歷史 第7張

陳壁生,清華大學哲學系教授,博導。著有《經學的瓦解》《孝經學史》等,主講《中國哲學史》、《中國經學史》等課程。

陳壁生:經史之間的鄭玄 歷史 第8張

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陳壁生:經史之間的鄭玄 歷史 第9張

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