王啟元評《左道》︱中國的鬼怪都是哥布林嗎？

《左道：中國宗教文化中的神與魔》

[美]萬志英著

廖涵繽譯

社會科學文獻出版社

2018年8月出版

440頁，79.00元

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文︱王啟元

若看過《三國演義》小說（或打過「三國無雙」之類遊戲），大概對三國里那些旁門左道、妖異之人會有些印象，其中有一位自稱是曹操老鄉的左慈，大家恐怕不會陌生。這位老兄甫一出場，就讓曹操吃的柑子沒有了瓤，把曹操嚇得大叫：「汝以何妖術，攝吾佳果？」 據左慈自己說，他是峨眉山上學來的《遁甲天書》，還完成了曹操多次苛刻的刁難，臨走搞出三四百個替身讓曹操斬首，提著頭奔上演武廳來痛打曹操，曹操因此得了頭痛病，幸虧太史丞許芝推薦了神卜管輅，才暫時醫好了曹操的毛病。

左慈為主題的小人書封面

初看三國時，頗為左慈一流著迷，能戲弄梟雄於股掌之間；似乎也不失生活品味，比如知道有四腮的松江鱸魚好吃，還知道蒸魚需「紫芽薑」，都能給變出來。究其妙處，就在於左慈擅長左道旁門——尤其左慈自己還姓「左」，更顯得他招數正宗精湛。長大後再看，便覺得左慈這個「妖人」未免也刻薄了些，即便戲弄的是奸雄曹操；再往後，發現左慈這類左道不僅對奸雄下手，對好人家似乎也沒放過。新近看到西洋人把「左道」直接翻譯成「sinister way」——「邪惡之道」，突然有了認清這個古老妖異真面目的快感：「左道」和「旁門」好像不是一個好詞了，連帶著左慈這樣和「左道」太近的名姓，也沒有了好感。

一

說到《左道》（Sinister Way: The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture）這本書，是早年一位西洋漢學家研究中國鬼神迷信的專著。作者萬志英（Richard von Glahn）是美國加州大學洛杉磯分校（UCLA）的歷史學教授。此書出版於2004年，互聯網上早有英文原版流傳。據書中致謝來看，寫作時間可以追溯到將近三十年前、作者在東京大學東方文化研究所（似當作東洋文化研究所，致謝中提到了日本著名宋史專家、時任研究所所長的斯波義信）訪學之時（1988-1989），時至今日，才有中譯本面世，似乎有點姍姍來遲的味道。這位熱衷於中國迷信傳統的萬志英教授，本行其實是宋史，擅長領域之一便是十至十八世紀的中國經濟社會史，這也可以解釋，為什麼全書最精彩的一章並非論述「怪力亂神」的部分，反而是講述社會經濟的最後一部分第七章《財富的魔力》（The Enchantment of Wealth），據作者介紹，這章節曾在《哈佛亞洲研究雜誌》上發表過。

全書有如《儒林外史》一般，採用了「雖雲長篇，頗同短制」的寫作結構，每章節都有重點轉移，沒有貫串全書的主要線索或中心對象，卻能環繞中國鬼神文化中由邪轉正這個切入口，引經據典，上自遠古，講到宋代轉型以及明清的流變，尤其集中反映民間「五通神」在古人信仰生活的角色和地位，頗有特色。全書雖不設主幹，結構也較松散，但討論中國神鬼的宗教學、社會學話題，頗有價值。全書正文分七章及導言與結語，共九大部分，看似依據時代敘述，分為論古代鬼神傳統（第一章論遠古祖先、第二章論漢代鬼神、第三章山魈、第四章疫鬼瘟神），及魔神轉換的宋元明清時代（第五章論宋代轉型，第六章五通及第七章財富的魔力）。不過，因為各章之間松散的關係，及作者知識結構有明顯的特徵傾向，全書在章節篇幅與論證重點之外，呈現另一種面貌。

二

梳理《左道》一書內在理路，其實當是以第三章《山魈》為樞軸，將全書分為總論（一二三章）到分論（四、五、六與七章）的思路。全書前三章，討論的是中國古典時代鬼神的由來與其人格化的過程。後四章其實是在講各種「山魈」的流變及其中成為「五通」神的經過。

第一章《遠古中國的祖先、鬼和神》上溯了商代鬼神信仰的雛形，作者指出，商代信仰世界中，對祖先的崇拜是最主要的形式，最典型的是其王朝的都城設置，死人的陵墓在都城的最中心，都城明顯缺少紀念活人成就的建築，「實際上是一塊古老的大型墳地」（作者語）。無論是通過卜筮還是祭祀，靈界與凡界、神聖與世俗之間的區別還不明顯，可能也與神明來自自己的祖先親人有關。甚至，商人心目中神聖的靈界，據說只能對統治階層開放，這種信仰的「壟斷專制」當然是要不得的，它必然會妨礙作為國家神職人員的祭司集團在信仰界的權威與作用。既然祭司無法提供大多數人的信仰生活，那麼巫覡便會出來承擔這個責任，成為在民間回應鬼神的最早的代理人。

商人祭祀前占卜用的龜甲

周取代商後，這種對祖先的崇拜還得到部分保留，不過周文化創造了全新的「至上神」——「天」。其中的信仰元素對包括政治生活在內的周代社會，產生了直接的影響，比如周天子無疑是唯一接近至上神「天」的，他通過特定的受封儀式，將君權分授給成百上千的諸侯。到了戰火綿延的周晚期，生者和亡者之間的關係產生了轉變。在之前為祖宗崇拜設置的祭禮中，成為神明的死者大約都是單一的性格，但到了這時候，人們發現死者越來越明顯地呈現出不同的人格，此時的知識精英開始研究死者所稟賦的「魂」與「魄」的內容與特性。至於戰國時期開始對黃帝的供奉，也可以看做是對祖先崇拜的一種延續，屬於當時信仰生活中的重要組成部分。

而到了漢代的人們，對待死亡和死後生活的看法發生了深刻轉變（第二章《漢朝的亡者崇拜和救世信仰》）。其中一個原因是活人對其祖先態度的變化，祖先不再是之前賜予力量或給予福祇的神明，因為知識界構建出一個龐大的冥界觀念——關鍵是這個冥界還有點恐怖；從這一時期的喪葬實踐，就可以看出明顯的改變。而掌管陰間的神明換成了東嶽泰山神，另一個著名的漢代死神是西王母，盡管她的形象在後來的歲月中慢慢慈祥起來。除了他們之外的漢代神仙，許多都曾以普通人形象存在，這些人死後因為各種原因得到神力，而被當時精英納入神仙體系當中，因為死後產生神力的人（鬼）太多，漢代的「淫祠」問題也隨之出現。作者也討論了漢末佛道教的興起與漢代信仰中的鬼神觀念的交互影響，不過顯然佛教與道教並非作者專長，比如早期中國人被佛教救世主義思想吸引之類的演繹，似有些牽強。

東嶽形象

這兩章的鋪墊實際上是要引出第三章《山魈》，這章英語原本作「Shan Xiao: Mountain Goblins」。傳統文化中的「山魈」指的是山里的獨腳鬼怪，《山海經》《國語》《抱樸子》中都提到過，並非是友善的鬼怪。作者把它比附成「Goblin」（哥布林），仿佛《哈利波特》中巫師銀行古靈閣（Gringotts bank）中的員工小鬼那樣，不過實際上中國的「山魈」要兇惡得多。

《哈利波特》電影中的「Goblin」多比

作者關注到山魈階層是文明與野蠻之間的分野，盡管並沒有更多論證這一點，不過這顯然成為下半本書的重要基調。周朝以來，文明與野蠻的鬥爭中，上天指定的開明君主負責天下勻稱安寧；草澤山原中的無序混沌，則會干擾這種安寧。戰國時期的政治哲學家由之得出結論：蠻夷與山野都是未知領地，超出君王德澤的範圍；據作者的研究，當時包括《山海經》在內的知識書籍、讖緯五行學說流行的原因，應該就是幫助君主馴服「深山老林里的陌生領域」的公共知識。那些躲在山林中、千百年來時常要出門作惡的群體——其中，「山魈」是最具代表性的。

卡通畫中的山魈

現實中被叫作「山魈」的靈長類動物，可能也是因為其長相兇惡，便沿襲了這個邪神名。

作者在敘述中，有意無意地將「山魈」分為兩種：一種具體的怪物、《山海經》《南康記》抑或劉禹錫筆下的那個獨腳「山魈」，另一種則是出於文明之下、並隨時化身疫鬼與瘟神的抽象的「山魈」（第四章《疫鬼與瘟神》）。所以古典的中醫學、儺戲、天師道的《太平經》等等，都曾扮演消弭各種「山魈」魔障所致疾病痛苦的角色。經過時代的變遷，散布疫病的「山魈」鬼主也被發掘出來，如南北朝時《神咒經》提到的劉遠達和鐘士季，後者應該就是《三國演義》臨末最重要的人物之一鐘會。在他倆的基礎上，演變出了傳統文化中著名的中西南北中「五鬼」，他們一開始的身份，都是散播疫病的瘟神。宋代的道教出現了驅趕精怪邪祟的「雷法」，道士施法時除了需仰仗北方玄武大帝，一些神霄、清微等派別還將五方鬼主吸納成為「五帝使者」，出來替天行道；這五位瘟神一轉身，竟成為保佑正義的化身。此種重要神祇的正邪轉型與定型，都是在宋代完成的（第五章《中國宗教文化在宋的轉型》）。又比如作者提到此時的觀音女性化與俗文學化（妙善菩薩出現），參與處理贖罪、往生的信仰話題。宋代神祇信仰同時存在嚴格的等級與秩序，作者分出「家神信仰」「土地神信仰」「統治神信仰」等幾類，分類依據雖不甚有說服力，但神祇都是我們相熟的，真武、東嶽、土地、城隍諸如此類，都在宋代才被最終官方確定，應該是沒有問題的。

三

其中，有一位（或者說「一種」更精確）神祇，就從最早「山魈」一般的草莽，通過千百年的作惡與改進，自宋代起得到了位列仙班的待遇，那就是本書的主角：五通（第六章）。五通的進階，顯然不是他個人多麼努力地自我去魅與追求文明，而是這位「山魈」「木客」出身的妖孽實在太過惡——甚至還特別的淫邪；各種筆記小說中提到五通，都有「淫」這個顯著印象。但五通能帶來財富的特質，也從一開始的記載被表現出來，尤其有人若供養五通求財，應驗還來得特別快，這使得宋代以後五通的信仰，遍布大江南北。

電影《聊齋艷譚2：五通神》劇照

人們祭祀五通兩個重要心理：首先是怕他作亂，再就是期望求財，這成為五通信仰全國化的重要推動力，五通由此脫離了「山魈」階層，而成為神。往後，他求財的特點被無限放大，成為民眾心中最重要的財神神祇之一（第七章），尤其在富庶的江南地方，這位老邪神享有至高無上的地位。正是這樣的邪神掌握財富的求取，讓作者得出「人們相信金錢收到一種邪惡妖力支配」及「對近世貨幣經濟興起所引發的不安」之類的推論——這點很可能是作者解讀過頭了。

全書節奏雖非特別緊湊，但收尾處確實有其精彩之處，有如說相聲中的「三翻四抖」；三翻看似平淡無奇，主要包袱抖得還算機靈——那就是作者最想討論的「五通」話題。可惜全書結構上的隨意，也確為「五通」相關的論證與讀者閱讀，造成了些許別扭。最直接的觀感，就是高潮等了太久。學術著作雖不是新聞報導或者小說戲曲、需要開頭直接切入主旨，可是把最主要的研究對象放到最後來講，似乎也過於有個性了一些。盡管作者在「導言」中用洪邁《夷堅志》中的「五郎君」故事作為引子，但也很快把話題轉到「左道」、「祭禮」與宗教學研究的話題上去了；之後用了五章討論中國人信仰傳統，才又回到主角「五通」。當然，把精彩的留到最後的寫法，不失為一種講故事的策略，尤其在作者對五通的淵源流變、社會影響了如指掌的情況下。

不過，書里對五通的考察，仍不免疏漏了一些材料。作者依據本土文獻的五通形象建構，自山魈到瘟神五鬼，再到唐宋五通的成型，明清時的財神的敘述已臻於飽滿，但至少有一條重要的域外元素未有考慮到。唐代開始出現的「五通」神祇，與印度佛教及歷法在中國盛行的時間相仿，仕唐的印度天文學家瞿曇悉達（Gautama Siddhartha）在奉旨翻譯的《九執歷》開篇就提到「五通仙人」（卷首按語：「九執歷法，梵天所造，五通仙人，承習傳授」）。這個「五通仙人」長期被認為是本土五通文化的重要組成部分，本書作者也引了蔡霧溪（Ursula-Angelika Cedzich）的觀點，五通的名號是佛教徒加給本土「山魈」、阻止人們崇拜邪神，而佛教中五通的「指通過禪定修得的五種神通」，但也有異端也可以通過旁門左道得到神通，所以五代高僧永明延壽《宗鏡錄》里解釋「道通、神通、依通、報通、妖通」的五通，被解讀成綜合「禪宗與淨土思想」。

其實，最早印度佛教徒口中的「五通」在《阿毗達磨大毗婆沙論》中就有記載：一、神境智通，二、天眼智通，三、天耳智通，四、他心智通，五、宿住隨念智通。這些本是婆羅門教修行者所修習的某種高級境界，但被佛教徒視為外道出家之法；在佛祖說法時，「五通仙人」的「五通」多被舉作反面教材，所以「五通」從一開始就是外道左道。這種「外道觀」被如實傳入中國。另「仙人」含義與婆羅門隱居修仙有關，「五通仙人」連在一起，反映的是婆羅門教修行者對印度傳統天文學「承習傳授」的特點[鈕衛星《「五通仙人」考》，《上海交通大學學報(哲學社會科學版)》，2007年第五期]所以來自印度的那個上知天文的「五通仙人」，當與小說中左慈一類的異人一樣，被視為有神通的人物；所以五通兼具外道與神通的意象，最早是從印度傳過來的。但因為中印文化的隔閡，其中的奧義不出百年便沒人知曉，後人只能通過永明延壽義解的「五通」含義，去了解五通神早期的文化來源，那樣婆羅門元素及其蘊含的反面含義，顯然在傳播之中被拋棄了。

萬志英肯定沒有機會看到三年後才發表於中國學術刊物上的中印研究成果，不過這絲毫不會遮掩《左道》在中國民間信仰研究——尤其是五通研究——方面的成就，以及它所取得的學術地位。特別值得關注的，是他在中國宗教問題的研究領域拋出了一個重要的話題：中國宗教文化中的那些神與魔，究竟是從哪里來的，又以什麼形式存在世間並興風作浪。通讀全書，萬志英提出的「五通」來源自「山魈」一類的Goblin小鬼、再經由瘟神邪神之後得到祭祀的觀點，放到今日似乎都非常新鮮，至少華語研究界還不曾多見，相關注釋本書中亦僅引范德堡大學康儒博（Robert Ford Campany）的Strange Writing: Anomaly Accounts in Early Medieval China（《詭異的書寫：中古中國的異象》，1996）——看來用「山魈」統攝中國神魔（至少是其中大部分）的觀點，可能是作者重要的獨創。不過，若真的如他所言、中國人信仰生活中的那些鬼鬼怪怪，大部分出自連我們自己都不太清楚的「山魈」，這未免有些讓人無法接受，這也是本書頗為讓人為難的地方。此種為某一文化傳統進行線性敘述的研究方法，至今仍未過時，但其弊端也已有所呈現。朱維錚先生曾在課上反復說過，中國從來沒有一以貫之的傳統；任何嘗試去尋找一根貫通古今的線索都是危險的。落到本書中，關於五通形成與其身上濃重煞氣來源的追溯，以及明清祭祀五通的宗教學意義，似乎都應該有更多元的討論空間，等待新進學者去發掘。

四

比如，作者關注到了明清時代，五通的信仰在沒有得到官方的加封、還被當成了淫祠的情況下，卻依然影響依然巨大，於全國各地盛行；最後一章《財富的魔力》中，或多或少暗示了此時推動五通信仰的一個重要力量，便是其求財的功效。但作者應該沒有注意到，明代以來，民間公私祭祀整體呈現復蘇，本土信仰模式得到升華，五通與許許多多神明帝、侯、老爺、總管一起得到民眾定期穩定的供奉與施食，這一切都與明洪武年間的禮制改革有莫大關係。漢人的原初祭祀方式，被明初知識精英還原並上溯到了三代的儀禮，並從國家祀典開始形成一套全新的儒教系統，通行全國，這其中最重要的便是祭祀制度的進一步完善，國家與民間都注重祭祀，這使得五通雖不能待見於官方，卻能在民間繼續發展，這只能是在整個儒教復興的大背景下發生。

李天綱：《金澤：江南民間祭祀探源》

新近李天綱教授《金澤：江南民間祭祀探源》一書，也是討論中國信仰生活中的鬼神及中國宗教對其反應的話題，尤其《漢人宗教的基本形式》一章，仿佛是從歷史與制度層面來回應萬志英書中內容。《金澤》一書中提到，祭祀無疑是漢人宗教中最具代表性的舉動；在先秦儒家把祭祀吸收過來前，祭祀已是民間對鬼神信仰最直接的活動。最初，祭祀的對象便是鬼祟，大約與本書中「山魈」的含義相近，祭祀鬼祟的原因，便出自人們最原始的避害心理、而體系化以後的明清儒教去邪神的方法中，就有比較溫和地將邪神收編為儒釋道所承認的正神，這更好地解釋了「五通」從邪神逐漸在後代登上大雅之堂的原因。至於《金澤》一書中關注的民間祭祀血食焚香設像等問題，在「五通」信仰中已經出現，萬志英雖不及作深入分析，後進學人不妨可以就著「左道」的話題，繼續開掘這座學術富礦。

對照最新的民間鬼神宗教信仰研究的成果來看，我們對包括五通在內的所謂「迷信」的信仰文化，仍有許多不夠明晰的認識與了解，其中大有研究空間。萬志英這本《左道》在出版十四年後才姍姍被翻譯成漢語，雖然遲了些，總算也來得及時。

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王啟元

復旦大學中華古籍保護研究院

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