曾國藩和倭仁：「同治中興」的兩個面向

撰文：李細珠

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倭仁與曾國藩同歷嘉道鹹同四朝，完全是同時代的人。道光年間，他們同從唐鑒問學，相交為師友，是倡導理學的中堅；同治時期，又同居高位，一立於朝，一主於外，成為「中興」賢輔名臣。然而，他們又是兩種不同類型的代表人物，一為頑固保守的象徵，一為洋務運動的首領。因此，從倭仁與曾國藩比較的角度觀察理學與”同治中興”，應該說是很有意義的。

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修身與經世

有人作了這樣的假設：「假如曾國藩不曾出京辦團練，一直留在朝中，他能扮演的角色和表現的心態，大概和倭仁不會相差很多。」揆諸史實可知，這個假設缺乏充分的事實根據。試想：為什麼曾國藩能辦團練而倭仁不能？這絕不僅僅是因為曾國藩出京而倭仁在朝的緣故。這一點我們不得不嘆服鹹豐皇帝的知人之明。道光三十年（1850年），鹹豐皇帝即位之初，曾就「用人行政」問題下詔求言，倭仁與曾國藩各上《應詔陳言疏》。倭仁大談「君子小人之辨」，並引程頤之言: 「擇天下賢俊，使得陪侍法從」，鹹豐皇帝認為 「名雖甚善，而實有難行」。曾國藩則就「用人一端」詳加闡述，認為「大抵有轉移之道，有培養之方、有考察之法，三者不可廢一」，鹹豐皇帝以為「凱切明辯，切中情事」。兩相對照，在鹹豐皇帝心目中留下的印象肯定是不同的。鹹豐二年（1852年），鹹豐皇帝在召見吳廷棟時，又特地詢問了他的看法，吳廷棟認為曾國藩「雖進言甚激而心實無他」，倭仁「守道似近迂而能知大體」吳廷棟真不愧是曾國藩和倭仁的知交，一個「激」字，一個「迂」 字，刻畫得如此傳神，這不能不加深鹹豐皇帝心中的初始印象。同年，何桂珍以性命擔保 舉薦重用倭仁，「投以艱巨之任」，鹹豐皇帝不為所動，「未從其請」。鹹豐四年，京師辦團練，戶部侍郎王茂蔭奏請讓倭仁「會同辦理」，鹹豐皇帝諭旨明白地宣稱:「倭仁斷無幹濟之才，況此事非伊所長」，終不得其請。不久即命倭仁入值上書房，「授惇郡王讀」。後來，曾國藩也在私下里評論倭仁有「特立之操」， 然「才薄識短」。顯然，倭仁只是有學養道德的「君子」人才，曾國藩才是有真正的「幹濟之才」。倭仁與曾國藩是兩種不同類型的人，他們雖然都信守程朱理學，但是，從儒家傳統的「內聖外王」標準來衡量，倭仁偏於「內聖」修身，曾國藩重於「外王」經世，他們正代表了晚清理學發展的兩個路向：理學修身派，強調個體道德修養；理學經世派，注重建功立業。

講晚清理學當自唐鑒始。唐鑒開啟了晚清理學復興的新風。在新的歷史條件下，他提 倡理學的復興是要「守道救時」。關於「守道」，唐鑒著《國朝學案小識》,編制出一個嚴密的程朱理學道統傳承體系，要「守」的就是這個承接孔孟的程朱理學道統。所謂「救時」，即經世，唐鑒說：「今夫禮樂兵農，典章名物，政事文章，法制度數，何莫非儒者之事哉! 」然而，唐鑒本人「守道」有餘而「救時」不足。或許可令唐鑒欣慰的是，他的門徒倭仁與曾國藩此後一為 「守道」的主將，一為「救時」的重鎮，是他們共同高舉了理學大旗，使程朱理學一度在鹹同時期興盛起來，蔚為一股潮流。

唐鑒像

倭仁是理學修身派的代表，是理學的正統派。所謂正統的程朱理學，主要是一種道德實踐哲學。倭仁正是如此。倭仁不僅自己注重道德心性修養，踏實做聖賢工夫，努力完善自己的道德理想人格；而且在社會上大力提倡，希望將社會上的人個個造就成儒家「君子」，他所編著的《為學大指》主要介紹為學做人的方法，正是為了這個目的。以倭仁為首的修身派，尊崇唐鑒提倡的「守道」宗旨，以程朱理學 為唯一的「正學」，排斥其他一切學術流派，學術上的門戶之見較深；同時，他們以維護程朱理學道統為己任，以為孔孟之道皆經程朱闡發無遺，只按程朱所說的去做，而不求理論上的創新，思想方法較為保守。正如倭仁所說：「孔門大路，經程朱辨明後，惟有斂心遜志，亦趨亦步去，知一字行一字，知一理行一理，是要務。」這樣，在中西文化衝突過程中，理學修身派會很自然地成為保守派的代表。

曾國藩是理學經世派的代表。曾國藩治學較雜，不持門戶之見，主張漢宋兼采，但就理學而言，主要的還是宗程朱，對王學稍有排斥。曾國藩未入理學之門前，曾與邵懿辰「談及理學，邵言劉蕺山先生書，多看恐不免有流弊，不如看薛文清公、陸清獻公、李文貞公、張文端公諸集，最為醇正」。邵懿辰要曾國藩不要看王學殿軍劉宗周的書，而鄭重地推薦正統的程朱理學家薛瑄、陸隴其、李光地、張伯行，這對曾國藩理學宗向的取舍應該是有一定影響的。不久之後，曾國藩正式向唐鑒問學，唐鑒明確地告訴他「當以《朱子全集》為 宗」。從此便打下了程朱理學的基礎。日後他不時地對王學有所異議，從他的《日記》 中可以看出來：道光二十四年六月十四日 （1844年7月28日），「竹如來，與談吳子序及弟王學之蔽」。同治三年十月廿九日（1864 年11月27日），「夜閱羅羅山《人極衍義》、《姚江學辨》等書，服其見理甚真，所志甚大，信為吾鄉豪傑之士」。同治十年五月十七日 （1871年7月4日），閱孫奇逢《理學宗傳〉，認為其「偏於陸王之途，去洛閩甚遠也。」我們說，程朱理學主要是一種道德實踐哲學，但也不排斥「經濟」。曾國藩作為程朱理學家，大大地發揚了唐鑒提倡的「救時」之旨，他很重視「經濟」之學。當曾國藩向唐鑒問學時，唐鑒說：「為學只有三門：曰義理，曰考核，曰文章。考核之學，多求粗而遺精，管窺而蠡測。文章之學，非精於義理者不能至。經濟之學，即在義理內。」曾國藩待別地問了「經濟之學」：「經濟宜何如審端致力? 」唐鑒說：「經濟不外看史，古人已然之跡，法戒昭然；歷代典章，不外乎此」。如唐鑒所言，此前儒學內部一般只分為義理、考據、詞章三門，「經濟」 被包含在義理之內而沒有獨立的地位。只有到曾國藩，才把「經濟」之學獨立出來，將儒學 「三門」發展為「孔門四科」，他說：「為學之術有四：曰義理、曰考據、曰辭章、曰經濟。義理者，在孔門為德行之科，今世目為宋學者也；考據者，在孔門為文學之科，今世目為漢學者也；辭章者，在孔門為言語之科，從古藝文及今世制義詩賦皆是也；經濟者，在孔門為政事之科，前代典禮、政書，及當世掌故皆是也。」所謂「經濟」，即是經世之學。關於經世的內容，曾國藩說：「天下之大事宜考究者凡十四宗：曰官制、曰財用、曰鹽政、曰漕務、 曰錢法、曰冠禮、曰昏禮、曰喪禮、曰祭禮、曰 兵制、曰兵法、曰刑律、曰地輿、曰河渠。」顯然，曾國藩所關注的已不僅僅是個體心性道德修養，恐怕更重要的是這些國家政事。關於經世的方法，曾國藩認為主要是「學禮」， 他說：「古之學者，無所謂經世之術也，學禮焉而已。」「古之君子之所以盡其心、養其性者，不可得而見；其修身、齊家、治國、平天下， 則一秉乎禮。自內焉者言之，舍禮無所謂道德；自外焉者言之，舍禮無所謂政事。」以曾國藩為首的理學經世派，更多地關注了現實社會，提倡了一種務實的精神，能對具體的社會政治問題作出較為積極的回應。他說：「前世所襲誤者，可以自我更之；限度地吸收接納西學，進而舉辦向西方學習的洋務運動，這是理學修身派的倭仁們所不及的。

我們說，理學修身派的根本目的是「守道」，其實，理學經世派的最終目的同樣是「守道」。只是前者是為「守道」而「守道」，方法與目的合而為一，因而趨向保守；後者則方法較為靈活，能因時制宜，知權達變，所以顯得相對開明。我們將要分析的「同治中興」為此提供了一個鮮明的例證。

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趨同與歧異

「同治中興」是一個非常複雜的課題，我們無意在此作具體的專題研究，只是試圖考察倭仁與曾國藩所充當的角色地位；並以此來觀察理學如何回應晚清社會所面臨的內憂外患的歷史環境的挑戰，從而為理解中國的早期近代化問題提供一點幫助。

據現在所見史料，「同治中興」一詞的最早出現，當是光緒元年（1875年）陳弢所編 《同治中興京外奏議約編》一書的書名。在該書的《敘》中，陳弢闡述「同治中興」的含義是指清王朝在同治時期的復興。他說：「穆宗毅皇帝沖齡嗣服，躬遘殷憂，上賴七廟眷佑之靈，入稟兩宮思齊之教，卒能削平僭偽，綏靖邊陲，偉烈豐功，為書契以來所罕覯。」但是, 書中具體的內容則較為龐雜，不僅有軍事方面的，還有吏治、刑典、畝捐、商稅、漕運、鹽 務、水利、文教等多方面。尤其值得注意的是，卷五還編進了恭親王奕訴奏請增開天文算學館的奏疏《酌議同文館章程疏》和禦史張盛藻的《請同文館無庸招集正途疏》,表明編者已將「自強新政」的某些內容納入到「同治中興」之中，這自然標明了「同治中興」與歷史上的「中興」的極大不同之處。

我們知道，「中興」的本義只是王朝從內亂中復興。但是，「同治中興」的背景不僅有內亂，而且有外患。同治時期，中國早已失卻文化上的優勢，反而深受先進的西方文化的 「威懾」甚至攻擊。在這種全新的歷史文化背景下，「同治中興」既有「王朝復興」的本義，又有「自強新政」的新義，從而具有雙重含義。

曾國藩

就「王朝復興」來說，在同治時期的「王朝復興」的過程中，理學修身派與經世派都有積極的作用。首先，以倭仁為代表的理學修身派倡明正學，以維系人心風俗，這是一種無形的力量。同治初年，理學修身派的代表人物倭仁、李棠階、吳廷棟等人立朝輔政，時人寄予厚望。方宗誠在給「蒙特旨召起」出任都察院左都禦史的羅惇衍上書中，希望他與倭仁、李棠階「共講明孔孟程朱之學，凡屬吏門生進見，皆諄諄勸以讀四書五經及宋五子之書以為根本。」曾國藩致函吳廷棟稱：「閣下與諸君子穆穆在朝，經綸密勿，挽回氣運，仍當自京師始。」倭仁等人「晚遭隆遇」，感恩戴德，竭盡衷誠，不負所望。李棠階入朝不久， 即與倭仁「商酌」，「擬陳時政之要四條：一端岀治之本,一振紀綱之實，一安民之要，一平 賊之要」，「以期致治戡敵」。吳廷棟在同治三年平定太平天國時仍然大談「君心敬慎」問題。他說：「萬方之治亂在朝政，百工之敬肆視君心。」其疏受到「優詔嘉納」，並被陳於弘德殿，「以資省覽」。倭仁為同治帝師傅，更是努力以「正學」輔導聖德。他將自己所輯《帝王盛軌》與《輔弼嘉謨》進呈，被欽賜名《啟心金鑒》，並陳於弘德殿作為同治帝讀書的教材。同時，倭仁又為翰林院掌院學士，他親立《翰林院條規》，要求翰林們「崇尚正學」。對倭仁在朝的意義，時人以為：「但得先生一日在朝，必有一日之益。」後人評論說：「倭仁晚為兩宮所敬禮，際會中興，輔導沖主，兢兢於君心敬肆之間，當時舉朝嚴憚，風氣賴以維持。」誠然，以倭仁為代表的理學修身派對 「王朝復興」的主要作用就是「維持風氣」或維系人心。至於以曾國藩為代表的理學經世派的作用是很明顯的，是他們武力鎮壓了太平天國、捻軍及回民起義，挽救了垂死的清王朝。因此，從「王朝復興」的角度看，理學修身派與經世派的目標是一致的，前者主要作用於文化思想與意識形態層面，後者主要作用 於政治軍事的實踐與操作層面，同治時期的 「王朝復興」正是這種內外作用的結果。關於理學的這種作用，後人有論說：「其在道光時，唐鑒倡學京師，而倭仁、曾國藩、何桂珍之徒相從講學，歷有年數。羅澤南與其弟子王錱、李續宜亦講學窮廬，孜孜不倦。其後內之讚機務，外之握兵柄，遂以轉移天下，至今稱之。則不可謂非正學之效也。」更有人說：「海內人士論中興功，僉外首曾胡，內推倭李。」這些論說較為全面地反映了同治時期「王朝復興」中理學的重要意義。

就「自強新政」（即我們通常所說的洋務運動）而言，這是在「王朝復興」過程中興起的 「師夷長技」的具體實踐活動，其最終目的無非是恢復和維護傳統社會秩序與政治秩序。我們說理學修身派與經世派在「王朝復興」的目標上是一致的，但他們在「自強新政」的態度上則互有歧異。其實，也正是這種歧異而顯示出理學與近代化關係的複雜性。

曾國藩等理學經世派所倡導的「自強新政」，使儒家傳統的經世思想在新形勢下增添了新內容，具體表現為部分地吸收可能有限度地接納西方文化，主要是學習西方近代科學技術。他們之所以有如此較為開放的心態，是由主客觀兩方面的因素決定的。就客觀環境而言，自鴉片戰爭以來，隨著西力東侵而來的西學東漸，西方文化（主要是科學技術）較大規模地輸入中國，使中國社會發生了深刻的變化。尤其是太平天國運動的興起，對中國傳統文化是一巨大的衝擊。面對如此急劇變化的新形勢，理學經世派再也不能固守儒家傳統的經世方略，不得不因時制宜地增加西學的新內容。就主觀條件來說，理學經世派人物在具體的實際工作中，通過直接或間接地與外國接觸，逐漸體驗到西方科學技術的先進優越之處。由於他們大都擔負著實際的工作，負有具體的責任，因而他們都很務實，能夠重視西學的實用價值，並用實用主義的態度加以吸收與接納，以為自強事業服務。可以說，「自強新政」就是儒家傳統的經世致用思想與西方近代科學的實用理性精神初步 結合的產物。這一點在曾國藩身上已經有了較為明確的體現。關於曾國藩認識與吸納西學的開放心態，這里僅簡單地提示兩點：首先，曾國藩不僅對林則徐、魏源以來「師夷長技」的思想有所體察，明確地提岀：「師夷智以造炮制船，尤可期永遠之利。」而且將這種思想化為具體的實踐活動。如曾國藩設立安慶內軍械所，開始「仿造火輪船」，在這里誕生了中國自制的第一艘木殼輪船「黃鵠號」。其次，曾國藩注重培養西學人才，不僅主張立足國內「開館教習」，而且主張派遣留學生出 洋「遠適肄業」。這一方面主要表現為對容閎「教育計劃」的支持。有人說：「曾國藩用容閎，為其新事業最有關係之事，不特在當時與江南製造局，其於西學東來，實辟一途徑。」誠然，曾國藩對容閎的支持，對於中國人了解西方文化並進一步向西方學習，確實具有「開新紀元」的意義。可見，從曾國藩有關「自強新政」的主張與實踐來看，理學經世派對待西方文化持有較為開放的心態。

理學修身派則不一樣，他們雖然也主張 「自強」，但是他們所謂「自強」的方法完全沒 有超岀儒家道德論的范疇。倭仁主張改革風俗。他說：「人性皆善，皆可適道，只為無人提倡，汩沒了天下多少人才，實為可惜。倘朝廷倡明於上，師儒講求於下，道德仁義，樹之風聲，不數年間，人心風俗，必有翕然丕變者。道豈遠乎哉？術豈迂乎哉？」吳廷棟主張培養君德，他認為：「某以中興之機必以慎選師傅養成君德為根本第一義，謂非艮峰先生莫稱斯任，恒為能進言者婉轉陳之，人每視為非救時急務，但此舉得效須在十年以後，自非朝夕之計。」李棠階主張格正君心，同治元年(1862年)，他與倭仁「商酌」條陳時政，首論「端岀治之本」：「夫出治在君，而所以出治者在人君之一心。今海內沸騰，生民塗炭，誠刻苦奮勵之時也。臣竊謂刻苦奮勵之實，不徒在於用人行政，而在於治心。治心之要，不徒在於言語動作，而尤在於克己。凡自私而惟便身圖，自是而言莫予違，皆己也。欲克去之，必如大學之格物後己無所蔽，此心之義理日明；必如大學之誠意而後無所容，此心之權衡自定。今皇上沖齡踐祚，慎擇師傅誠為切要之圖。」顯然，倭仁等理學修身派仍然堅信儒學的現世價值。我們說，理學修身派向來以理學正統自居，而理學經世派倡導「自強新政」，有限度地吸納西學，這自然是對理學正統的有力挑戰，因而受到倭仁為首的理學修身派的反對。在這方面，倭仁對同文館增開天文算學館的反對是一個典型的例證。我們沒有發現倭仁反對設廠造炮制船的材料， 只有一條倭仁反對開礦的材料，他在《答心農弟》中說：「開礦有害無利，何以當道必欲行之？吾弟拚著一官，不為地方留害，所見極是。然具利害是非委婉以陳，亦未必不見聽也。」可見倭仁對「自強新政」的反對態度。倭仁出於對儒家傳統價值體系的維護，再加上對外部世界的隔膜無知，他對西學東漸持有抗拒的保守心態。正如《清史稿》作者的評論：「惟未達世變，於自強要政，鄙夷不屑言， 後轉為異論者所藉口，」戊戌時期梁啟超鼓吹變法維新時就曾竭力抨擊倭仁「誤人家國，豈有涯耶！」

倭仁

總之，就理學與近代化的關係而言，理學經世派所倡導的「自強新政」，對中國的近代化運動的拓展，是起到促進作用的，然而卻遭到了理學修身派的反對。這表明在中國近代化進程中，來自理學自身的內在限制是多麼嚴重。

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衝突與相容

關於近代化的研究問題，是一個非常複雜而又頗具魅力的課題。近代化最早發源於西歐社會，並很快影響到世界其他國家與地區，這是不爭的事實。因此，西歐以外的其他國家與地區的近代化問題，便主要是本土文化傳統與近代化的關係問題。就儒學傳統與近代化的關係而言，歷來學界爭論不休，歧見互岀，五四時期的新文化人與東方文化派針鋒相對，馬克斯·韋伯與現代新儒家也各持一端。可見，儒學與近代化的關係的確很複雜，我們要想作出任何一種結論似乎都能找到一些事實根據，而各種結論可能彼此對立、互相矛盾。因此，現在要想作出一個簡明的圓滿的答案恐怕還相當困難，這將是一個恒久的研究課題。我們所探討的中國早期近代化問題，或許可以為此提供一個觀察的側面。

從具體的歷史事實來看，中國的早期近代化問題，主要是本土儒學傳統（尤其是理學）對西學東漸的適應問題。在我們以上所分析的「自強新政」問題上，作為晚清理學兩個發展路向的主要代表人物，倭仁與曾國藩的態度就頗有歧異。倭仁從固守傳統的立場岀發，完全拒斥西學，顯然不可能適應近代化，這無疑可為馬克斯·韋伯理論的一個有力例證；曾國藩則表現出相對較為開放的心態，主張有限度地吸納西學（主要是西方近代科學技術），盡管這只是很艱難地邁出的一小步，但是卻預示了一個新方向。有人說：「茍曾文正公所倡’慣性型’的禮學傳承不絕，則議會制度可為禮學所涵攝，西方之民主制度可與儒家心性之學相結合，中國之政治當可轉一新境界。」這種假設頗近似現代新儒家的觀點。問題是，倭仁與曾國藩對中國早期近代化運動的影響既是同時的，又是相向的，因而顯得複雜起來。看來，傳統就像一柄 「雙刃劍」，它既可以為接納西學走向近代辟路開山，又可以用來作為抵擋西學抗拒近代化的堅實壁壘。倭仁與曾國藩正是從不同的角度展示了這柄「劍」的不同功效。可見，理學與近代化的關係並不是那麼單一的，至少應是雙重的，既有相容的一面，也有相衝突的一面。其實，正是這兩個方面的相互制約，對中國近代化的進程發生了重要的影響。

總之，中國文化具有悠久深厚的歷史傳統。作為一個大文化系統，精華與糟粕兼而有之，並不是絕對的保守封閉，也不是絕對的進取開放，而是具有保守性與開放性的雙重特性。在與異文化系統相接觸時，前者更多地表現為對異文化的排拒，而以維系其自身的穩定；後者則表現為對異文化的兼容，從而促進其自身的發展。因此，在文化交往過程中，衝突與交融都是不可避免的。近代以來, 面對西方文化的挑戰，中國傳統文化的前途與出路，顯得非常微妙，完全固守傳統顯然已是不可能，而所謂「西化」與「化西」，似乎也不那麼容易，因為其自身的內在限制，實在是難以超越的。

（作者授權刊發，註釋略去。）