陳煥章和他被遺忘的巨著

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有關陳煥章的早年事跡，我們現能找到的材料甚為有限，這里只能對他作一簡要介紹。陳煥章（1880-1933)，廣東高要縣硯洲（今屬鼎湖）人，字重遠。名和字均意取《論語•泰伯》中的「煥乎其有文章」、「任重而道遠」，人如其名，陳煥章一生行事似乎都與他的名字之意相符。其父陳錦泉，為清朝候補巡檢。1892年（光緒十八年）陳煥章應試為邑庠生（秀才）。後在廣州長興里「萬木草堂」受業於康有為，與梁啟超同學。遺憾的是，在康有為的自編年譜中，我們可見到陳千秋、梁啟超、韓文舉、梁朝傑、曹泰、王覺任、麥孟華、龍澤厚等被康氏引為「志士」或「多有成者」的名字，卻未見只字提及陳煥章，這可能是陳氏在康門弟子中年紀較小之故，因而直至1899年，在康有為心目中，陳煥章並不為他所重。1898年,陳煥章任澳門《知新報》主筆，撰文倡明孔學，在該報第128期（1900年11月6日）可見他具名「陳重遠」發表的《倡教會緣起》一文，即是一證。1902年（光緒二十八年）在廣州時敏學堂任教，翌年任學堂監督。同時在家鄉硯洲創辦「潁川兩等小學堂」。1904年（光緒三十年）入京參加科舉考試，這是清廷最後一次舉辦科舉考試，本科因慈禧太后七旬萬壽改正科為恩科，陳氏榮獲「恩科賜同進士出身第三甲」殊榮，在三甲150位進士中，位列第131名。1905年（光緒三十一年）春，獲公費赴美留學，進入紐約的庫克學院（CookAcademy）學習英語，5月20日陳煥章致信譚張孝，談及自己的學業：

弟並無暑假，現在敦聘教習，預備入校，功課極為忙速，日不暇給,萬難稍離。《文興》報務決不能兼任。弟過橫濱時，任公屢囑弟到美後勿兼營各事。長者在港時亦言弟年尚少，宜不任報務，擬派弟遊學。即弟昨歲在港亦曾見兄函言同門遊學之重要矣。……弟與長者亦常函論此事，並催季民叔、銘三等就學。以此論之，兄亦斷不欲弟之兼營而難成也。

學部今年咨文到來，責望甚切，弟亦心急已極。弟向於己亥年與宜廣同學西文，繼以弟不能在《知新報》立足，始行輟業。使弟非受如此看待，弟之西文已成久矣。今言之猶有餘痛。往者不可求，來者猶可追，要當勇猛以求精進耳。

陳煥章

可見初到美國的陳煥章課業甚緊，以至他不願分身兼任其他工作。1907年春繼入哥倫比亞大學留學，第一學年專業課程為經濟學、國際法與憲法，第二學年為政治經濟學、社會學和憲法，接受系統的美國式學術訓練和教育。陳煥章雖身為清朝進士，初到哥大時學歷卻成了一個「問題」，哥大最初只認定他為「文學學士」（A.B.)，第二年才改為哲學博士（Ph.D.)，也就是說，清朝的進士等同哥大的博士資格，這也算是一則趣談。在康有為的弟子中，像陳煥章這樣既榮登進士金榜，又留洋攻讀博士學位的雙料高才生絕無僅有。剛入哥大不久，陳煥章曾給梁啟超一信，匯報了他的專業學習和在紐約組織「昌教會」一事：

弟於本年二月初九入紐約之哥侖比亞大學，暑假時，復入其夏學，幸能考試及格，來年擬習公法、憲法、計學、哲學四科，將於八月十八日開學矣。前日先生在紐約時屢與弟商及，或專言政，抑專言教，弟謂不若兼言之。先生又謂不能兼，頃在英倫猶有書來，言不能定此公案，然弟則確欲兼之，因中國政界固當革命，而教界亦當革命也。現弟在此間實有不能不言教之勢。一則憤於吾國人之無恥而自賤，二則憤於外人之肆口譏評，三則遇外人之細心考問，不能不答之，四則尋常論辨之中，已亦不自安緘默，故不揣冒昧，發起一昌教會，以為基礎，將來擬輯一《孔教約編》，以英文譯之，不知能成否。乞足下有以教之。茲謹將序文付上，伏乞鑒登於《新民叢報》中，以廣其傳，以引起同胞言教之興味，即以為將伯之呼也。

編者特別說明此信「可見康南海先生最初並無堅持言教的主張」。之所以言政不言教，實因其精力「不能兼」，這大概可以解釋其在戊戌變法以後康有為長期不提孔教的原因。而熱衷於「倡明孔教」的陳煥章，只好冒昧為之，擅自創立「昌教會」。1912年歸國後的陳煥章自述其早期這一「傳教」經歷時稱：「煥章不量綿薄，發憤任道，立會昌教，十有四年。發始於高要，推行於紐約，薄海內外，應者日多。方謂聖教之隆，指日可待，乃回國以後，所見全非。」當年在海內外對孔教的不同反應，可見一斑。

1911年夏，陳煥章在哥大獲博士學位，其博士論文The Economic Principles of Confucius and His School(陳煥章自譯中文題目為《孔門理財學》)，當年即收入由哥大政治學教師編輯的「歷史、經濟和公共法律研究」叢書，在哥大出版社分兩冊精裝出版。書前有哥大著名的「丁龍講座教授」夏德（Friedrich Hirth）、政治經濟學教授施格（Henry R.Seager）所作序言，兩人都對陳煥章的儒學和西學素養給予了高評。夏德稱：「陳煥章博士不愧為他那位名師的高徒，他對孔子及其學說有著無與倫比的熱忱，陳煥章博士既是一名孔門弟子，又有以西方科學方法來整理其思想的優勢,但西方讀者將會發現本書對於孔學的陳述完全是從儒家的觀點出發的。」施格說：「在陳述孔門理財思想時，陳煥章博士採用了英語世界政治經濟學論著常用的結構安排。」「由於作者廣泛熟知英文經濟學文獻，這使他能夠對東西文明進行有趣的對比。」「所有讀過本書的人都將確信，儒學不僅為一偉大的經濟體系，也是偉大的道德和宗教體系，其中包含著即使不是全部，也是大部分解決今天中國嚴重問題的必要因素。」夏、施兩位教授給陳煥章博士論文的評語，為陳煥章在美6年留學生涯畫上了一個圓滿的句號。

2

儒學作為一門顯學，自古以來相關的研究著作可謂汗牛充棟，然以儒學經濟思想為主題的專著卻付諸闕如。《孔門理財學》（The Economic Principles of Confucius and His School）可謂拓荒之作。該書分五部分，按照西方經濟學原理，分別討論了孔子及其儒家學派的一般理財學說及其在消費、生產、公共財政方面的思想。陳煥章在自序中交代：「這篇論文實質上是對中國古代制度的研究，它是對獨立於西方而發展的中國思想和制度的考察。盡管我是按照西方作者常用的方式安排材料的，對古代文獻的理解也從西方思想家那里受益良多，但我非常小心地避免將現代西方經濟學家的思想摻人到對於中國古代著作的解讀之中。我的所有論斷都是建立在原典的文字及其精神之上，它們與多種資料來源的比較研究所揭示的孔子整個思想體系相協調。」「儒家著作可以比作一座礦藏豐富的大山，作者的角色就像一名礦工，從中提取某種特殊的礦石並將它用之於世界的生產事業。」陳煥章對這一創造性的工作頗為自信，「這是在人類所有語言中首次嘗試系統地介紹孔子及其學派的理財原理」。

甲部為《通論》，陳煥章首先借夏德在《中國古代史》(The Ancient History of China)—書中所引的一位西方作家貝倫茨對孔子的評價來表達自己的觀點：

他的地位是獨一無二的。我敢說，沒人像他那樣作為一名教育家，已經成了並繼續是他的人民的楷模——他就是魯國的聖人，被稱為孔子。不僅在哲學史上，而且在人類歷史上，他的地位都是獨特的。

如果我們要衡量一個歷史人物的偉大，我只能找到一個適合的標準，即一個人有效影響力的範圍、持久性和強度。按照這個標準，孔子就是最偉大的人物之一。

陳煥章從多方面說明孔子的偉大特性：「孔子確實是中國人品性的塑造者，但他不是從一個尚未開化的世界里蹦出來的。」「孔子對同時代人的最大貢獻是作為一名老師。」「孔子為政不是他生活中重要的一部分，卻是他實際才智的體現。」「孔子注定不是主要立功於當世，而是要影響未來無窮的世代。」「總之，我們可以說孔子是一位偉大的哲學家、一位偉大的教育家、一位偉大的政治家和一位偉大的音樂家，但他首先是一個偉大宗教的創立者。」將宗教置於孔子思想的首位，這顯然是陳氏的一偏之見。不過，他對中國人崇拜孔子的現象作了一個合理而富有深意的解釋，「中國人崇拜孔子不是出於迷信，而是建立在‘至誠如神’和‘聖而不可知之之謂神’的哲學信仰之上的」。這實際上是對他自己信仰所下的註腳。

孔子

陳煥章對「孔子精義」的說明，注重「三統說」、「三世說」、「仁」、「恕」的闡釋；對孔子編篡的著作，重視《易經》和《春秋》；將《孟子》和《荀子》納人孔教的一部分，這些均與康有為和今文經學派的影響有關，故其在「結論」中譴責劉歆、劉向父子，稱他們「對儒教經典做了很多篡改，以滿足自己的文學旨趣和迎合王莽的政治目的」這與康有為《新學偽經考》的觀點如出一轍。

陳煥章對「孔教源流」的解釋有其個人的發明。他認為：「孔教是孔子創立的新宗教的名稱。‘Confuciumism’一詞在漢語中稱作‘儒’（Ju）,它既可以指稱孔子的宗教也可以指稱孔子的門徒。因為孔教已經成為國教，實際上每一個中國人都是孔教徒，所以狹義的‘儒’則指學者或文人，但它的本意實在是指所有信仰孔子學說的人。」他稱「孔教是中國的新宗教」，「中國的舊宗教是多神教」。他將歷史上的孔教源流分為六派：（1）大同派，強調自由，從曾子傳到子思、孟子。（2）小康派，強調治理，從仲弓傳到荀子，李斯將之應用於秦代，並傳到當代。（3）神學派，董仲舒、劉向是代表，漢代以後就失傳了。（4）倫理派，孔教的主要流派，宋明時高度發達。（5）歷史派，基於《書經》和《春秋》，司馬遷等大史家是其代表。(6)訓詁考據派，「由孔子發端，在本朝中得到普遍但狹隘的應用」。有趣的是，陳煥章對清朝控制學者思想的行為極表不滿，「除了少數例外，廣大學者的思想為政府的方針所控制，這極大地阻礙了孔教的自然發展。一旦中國建立了立憲政府，保證思想完全自由，孔教肯定會重獲生機，那時我們可以希冀整個世界的大同！」所以，陳煥章提倡孔教，但不反對憲政，在政治理念上他與康有為並不完全同一，這與他的「美國經驗」有關。

在「泛論理財學與各科學」之關係時，陳煥章申訴了其將英語「economics」譯為「理財」的理由。他以為漢語「經濟」一詞「通常指政治才略，涵蓋政府行為的全部，它更多地屬於政治而不是理財」。陳以為取《易經•系辭》「何以聚人曰財。理財正辭，禁民為非曰義」中的「理財」一詞較妥，因「理財學（經濟學）是為了生活在集體中的人而按照正義原則管理財富的科學」。將西方具有科學意義的經濟學與儒家倫理「禁民為非」的理財觀相對應，這是陳煥章對中國「理財學」精髓的合理把握，也是其將「經濟學」倫理化的反映。

關於「理財學與社會學」的關係，男女關係是最基本的社會關係，故陳煥章主要從孔子的婦女觀出發考察了中國古代女性的地位。「首先，按照孔子的學說，男女是平等的。從皇帝到百姓，任何人的妻子都應是與其平等的。」《詩經》中的「宴爾新婚，如兄如弟」—句即可表夫婦關係如兄弟一般。其次，「男女有別問題，這是一個古老的風俗，為孔子所認同」。即古已有之的所謂「男女授受不親」、「男女之防」的觀點。第三，「孔子認可男女之間的社會交往」。第四，「孔子給了婦女政治權利，並通過擔任官職體現這一權利」。第五，「婦女的完全獨立將標誌著孔子學說中社會發展的最後階段」，這里他將孔子的婦女觀與「三世」說聯繫在一起，並以為二者協調一致。

關於「理財學與政治學」的關係，「孔子的選拔體制是摧毀階級利益的主要武器，這一點為重農主義學派所賞識。他們推崇的不是瑞士的或英國的，而是中國的政治治理方式」。陳煥章抓住法國重農學派魁奈的這一觀點，大力讚揚孔子設計的教化制度。「教化制度是孔子政治體系的民主之源。」「在孔教中，宗教實際上包含在教育之中，因為教育一詞意為智力教育，而宗教一詞意為倫理教育。」「在孔子看來，學校不僅是一個教育體系，也是一個選舉體系，它是政治與教育的統一。」「既然這些學生是從平民選拔出來成為高官的，這些教育機構實際上成了選拔人民代表的機構。」

關於「理財學與倫理學」的關係，陳煥章就《論語》中的「君子喻於義，小人喻於利」—語的含義從社會學的角度作了別解。他認為此語表示「對於上層人士，道德生活是第一位的，不過對於下層民眾，經濟生活是第—位」。他批評宋儒「不能完整地理解孔子的學說，認為他甚至不同意言利」，「宋儒沒有將公益與私利相區別」，「以致後來中國人為了不得不實施經濟改革而吃了很多的苦頭」。陳煥章強調孔孟學說中「理財學與倫理學的和諧」一面，「財富取的原則比予的原則更重要」，「取之有道」是儒教的一個倫理原則，「所以取財，無論多大多小，都取決於倫理上的考量」。為了使人們的經濟生活合乎倫理，孔子提出了「直接反對經濟動機的三個學說」，即命、名、靈魂。陳煥章對此給予讚揚：「如果我們不讓人們取利，同時否定他們求名的趣向，那樣將太殘酷，是不符合正義的，人類社會將一點也不會進步。因此孔子創立了名的學說，為的是將人們從經濟世界帶到倫理境界，用倫理成就取代經濟成就這實際上是借孔子之言批評放縱人欲的資本主義自由經濟。而將經濟學帶向倫理學，則合乎後現代經濟學的價值取向。

《論語》

在《理財通義》一篇，陳煥章強調：「孔子的理財體系不是民族主義的，而是世界主義的。在孔子之前，理財理論大多如重商主義那樣，是以國家為單位的。」而依孔子的觀點，天下是最大的理財組織，家庭是最小的單位。陳煥章以為《大學》中「生財有大道，食之者寡，為之者疾，用之者舒，則財恒足矣」一段所述為儒教的理財原則。「按照這一大原則，只有兩大部類，即生產和消費。‘眾’和‘寡’指人的數量，‘疾’和‘舒’指生產和消費。這是涵蓋整個理財領域的最綜合性的原則。」儒家將生產和消費並列、生產應重於消費，「這一原則不僅在古代是正確的，在今天也是正確的」。根據《大學》的這一觀點，陳煥章對該書的結構作了調整，「將孔子及其學派的理財理論分為兩大部分，即生產和消費」，其中生產部分「包括交換和分配的諸原則」。可見，陳煥章對中、西方經濟學之間的對應關係有其自己的取舍，他並不盲目照搬西方經濟學原理，以之硬套中國的「理財學」。

在乙部《消費》，陳煥章談到了孔教的兩大消費原則，一是人欲，即《禮記》曰：「飲食男女，人之大欲存焉。」《孟子•告子》篇曰：「食色,性也。」二是禮的學說，它一方面是滿足欲望，一方面是節制欲望。陳煥章認為，在量入為出這個問題上，孔子「能使每個人都樂天知命」。富人樂其所有，窮人享受個人自尊和求真的樂趣。消費是一種樂趣的享受，除了物質消費的享受外，孔子還將音樂、鄉飲酒樂、射禮、田獵作為「樂生之道」。支出的一般標準為「侈儉的折中」，即《禮記》所謂「禮，不可不省也！禮不同，不豐，不殺」。談到「豪奢之惡」，《論語》曰：「損者三樂……樂驕樂，樂佚遊，樂晏樂，損矣。」®孔子並不特別注重節儉，以為「吝嗇之惡」，至於奢儉之間如何選擇？孔子的回答是：「禮，與其奢也，寧儉。」傳統生活的「特別支出」有婚禮、葬禮、祭拜祖先、社會交際,孔子均納入「禮」的範圍加以規範。

在丙部《生產》，陳煥章首先從《大學》：「是故君子慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有財，有財此有用，德者，本也；財者，末也」一段提取生產之三要素為人、土地、資本。儒家十分重視人，朱熹《論語·集註》曰「人唯萬物之靈」。陳煥章花了很大筆墨討論孔教對「人口的重要性」、「人口的規律」、「人口遷徙」問題的意見，並對「中國人口眾多的社會因素」、中國「人口的歷史研究」做了堪稱開拓性的研究，這一研究在凱恩斯的書評中博得了高度評價。「中國人一直認為人口是國家資產的主要因素」，因此重視人口的數量，「孔子讚賞有大量的人口，因為它是國家繁榮的標誌」。針對美國「對移民的排外限制主要基於經濟上的爭奪」，陳煥章特別說明孔子鼓勵「遷移自由」、「鼓勵一般的外來移民」、「鼓勵工匠和商人的遷入」，反對種族歧視。「沒有一個種族或國家能夠永遠擁有文明國家的稱號，除非它的行為是正義的。這是孔子的原則，所以中國人根本沒有種族問題。」顯然，陳煥章在這里有一點借題發揮的味道。土地是生產的第二個要素。對於土地的「數量有限」、「質地多樣」、土地的方位、「田地劃分的形式」，儒家都有自己的意見。資本在漢語中稱「財」，包括錢谷。漢語有時「財貨」並聯使用，它們都相當於英語中的「資本」。依照《禮記•曲禮》的說法，「每個階層都有其財富的特殊代表性物品」，財富在古代中國既包括生產資料，也包括消費品。

關於中國古代的生產部門，陳煥章根據古代士、農、工、商「四民」的分工，說明「中國從來沒有存在過普遍的奴隸制」。中國古代雖然也有奴隸的存在，但「中國不曾有過像古代希臘、羅馬和美國內戰前那樣的奴隸制度的存在」。「在四民分業的基礎上，我們將生產分為三個部門，即農業、工業、商業。」《尚書•洪范》將食和貨置於「八政」的前兩位，「很明顯《洪范》強調農業，因為食是八政之首」。民以食為天。但「農業只是庶人的職業」，故孔子的弟子均為士，他們是公共職業的候選人。談及農業生產，陳煥章根據《韓詩外傳》「夫土地之生不益，山澤之出有盡」，說明儒家對「收益遞減律」的深刻理解。

孔子重視「工業」。《中庸》曰：「來百工則財用足。」這里的「工業」即為手工業。周代手工業取得了高度成就，《周官•冬官考工記》將「工」分為六類：攻木之工、攻金之工、攻皮之工、設色之工、刮摩之工、摶埴之工。其發展取決於四大因素：天時季節、當地氣候、材料好壞和工匠技藝。「合此四者，制品就會精美絕倫。」《考工記》將王、公、士、大夫，與百工、商人、農民、婦職「相提並論，他們都屬於勞力階層」，顯示「工匠在國家生活中占據著顯要位置」。

商人的職業是商業。古代商人有「行商」和「坐商」之分。孔子雖將商人列為四民之末，但陳煥章以為孔子「從來沒有低估商人的作用」，「夫四民交致其用而後治化興，抑末厚本，非正論也」—語說明了這一點。通信和交通是商業發展的輔助工具，「二者常常是相得益彰」。其他如度量衡、價值和價格的關係、貨幣和銀行業、商業規則、國際貿易，孔教都有論述。陳煥章以葉適、袁燮的觀點說明中國古代有類似「格雷欣法則」的理論，葉適曰：「人不究其本原，但以錢為少，只當用楮，楮行而錢益少，故不惟物不可得而見，而錢亦將不可得而見。」袁燮曰：「臣竊觀當今州郡，大抵兼行楮幣，所在填委，而錢常不足，間有純用銅錢不雜他幣者，而錢每有餘，以是知楮惟能害銅，非能濟銅之所不及也。」陳煥章根據《周禮》，總結了中國古代六條商業規則：一、按照管理機構和商人店鋪的情況劃分市場；二、營業時間分早、中、晚三段；三、每二十家店鋪都設有「胥師」，其下屬為商人，目的是「禁止假貨，防止欺詐」；四、物價由政府控制；五、所有交易買賣使用買賣證券；六、設有警察系統管理市場。根據這些規則，「在古典時代，政府確實細致地干預商業生活」。

關於「分配」，陳煥章認為：「較之於生產問題，儒家的理財理論更多地注重分配，因為儒家有較多的社會主義性質，較少個人主義性質。」據此，陳氏將分配的一般原則概括為：平等、生產力和需求。陳氏認為，孔子雖然罕言利，「但他不反對庶人取利」。對於所有庶人來信，包括農、工、商，「獲大利都是正當的，這為孔子所認可」。

論述儒教的社會主義性質的政策，是該書的一大特色。陳煥章認為「井田制」是中國經濟思想中具有社會主義性質政策的一個表現。對於這一制度的存否，中外學者有很大爭議。陳氏對於「井田制」有自己的看法:「在古代，井田制不可能如儒家所提倡的那樣完善；但同樣真實的是，這一制度在孔子以前已經部分地做到了。可能其最初形式與英國的莊園制相似，然後為許多古代聖王所完善，最後由儒家將之修改得更為理想。但根據中國文獻判斷，無論井田制本來多少不完善，但從來不像英國莊園制那樣糟糕，人民的狀況也不像農奴那樣不幸。」「在許多根本思想上，井田制類似於現代的社會主義。二者有同樣的目標：即均平整個社會的財富。當然，由於方法和組織形式的改變，現代工業時代肯定與古代農業時代不同。

孔子厭惡壟斷，但不反對「公共壟斷」。「按照孔子的學說，如果需要實行公共壟斷，以調節生產、分配和消費，那應該得到讚同。」儒教有「食祿者不得爭利」的原則，在陳煥章看來：「在現代，社會主義者為勞工提倡現代社會主義，反對資本主義；在古代，儒家為農民提倡儒家社會主義，反對封建主義。這兩個學說在原理上是一樣的，因為古代封建地主同時也是資本家，農民本身就是勞工。但當我們比較這兩個理論時，儒教似乎比現代社會主義更加徹底。」陳煥章的這一提法可能與康有為「大同」思想的影響有關。

儒家強調政府對調控供求的作用。《易經》曰：「損益盈虛，與時偕行。」說明盈虛與供需相關。「按照儒家的理論，政府以調節供求的方法平均物價，以穩定生產者的成本和滿足消費者的需求。它的主要目的是摧毀所有的壟斷，一方面以使獨立的小生產者得到保護，另一方面使消費者得到保護。」陳煥章以桑弘羊、王莽、劉晏、王安石為例說明在古代政府所發揮的調控作用。政府調控功能的發揮，首先表現在對糧食的調控。為此，陳煥章介紹了中國古代的常平倉制度，「谷價低時按高於市場的平價收購，以利農民；當谷價高時，按低於市場的平價售出，以利消費者。這樣的谷倉叫‘常平倉’」。這一制度系由采納戰國時期李悝和孟子的均平谷價理論而形成。這一制度所產生的積極效果「給中國帶來了無盡好處」。隋朝以後又出現了義倉（社倉），這是更具社會主義性質的措施。陳煥章的這一介紹，後對美國現代農業政策曾產生過一定影響。

在丁部《公共財政》，陳煥章首先對中國公共財政的特殊地位作了說明：「在中國，公共財政近乎占據了整個理財學領域，政治家和學者把注意力主要放在國家財政而不是民間財政。因此，當中國人使用‘理財’這個術語時，讀者一般狹義地理解為公共財政。」儒家為供奉公仆，公共財政是必需的。孟子曰：「勞心者治人，勞力者治於人；治於人者食人，治人者食於人，天下之通義也。」說的就是這個道理。在儒家看來，社會收人與公共支出之間的適當比率是十分之一，也就是什一稅制，《春秋》、《尚書大傳》、《孟子》都堅持這一標準。公共開支的一般原則是制定預算，量人為出。公共開支與社會環境的變遷有很大關係，「在據亂世，公共開支大部分用於君主自己，其中包括宗教開支；在升平世，公共開支大部分用於國家，軍事開支是主要項目；在太平世，公共開支大部分用於人民，主要目的是增進他們的物質、心智和道德福祉。這就是孔子的三世原理」。

孟子

賦稅之源來自人民，因此富民是增加稅收的途徑，也是國富的基礎。荀子所謂「下貧，則上貧；下富，則上富」，講的就是這個道理。「在封建時代，君主是國庫收入的主要消費者。增加國庫存收入不是為民做好事，而是為害於民。因此，孔子強烈譴責公共財政官員」，主張「輕稅理論」。鑒於財政與政府的密切關係，陳煥章特別提到政府形式的重要性：「財政體制發展的根本障礙是政府的形式。只要政府是君主制的，君主有控制國庫的最高權力，中國人就不會喜歡增加國庫收人。只要沒有建立真正的立憲政府，財政體制永遠不可能得到充分發展。」由此可見，陳煥章在財政上也是一位憲政改革的推動者。

鑒於中國財政有中央和地方之分，而稅源卻沒有分別這一歷史情形，陳煥章介紹了古代通行的直接稅和間接稅。直接稅包括：土地稅、徭役、丁稅、戶稅、一般財產稅、房產稅、所得稅、遺產稅、公債等名目。孔子規定土地稅為什一制，反對繁重的徭役。間接稅包括：關稅、進出口關稅、執照稅、特許權稅等，名目繁多。陳煥章對中國財稅體制提出了自己的改革方案：

中國應廢除所有內部貿易的關稅，只留下進出口稅。除了極少數特殊產品，她應普遍取消所有特許權稅。交易根本不應征稅，不應有印花稅。營業稅和執照稅應改為直接稅，使之成為所得稅。

土地稅應保留，房產稅應普遍施行。所得稅應高度發展，遺產稅當重新引入。簡而言之，中國應征所得稅而不是財產稅。

對於整個財政體系，中國必須進行大刀闊斧的改革，使之符合現代財政原則，同時有所變通，以適應中國人民的習俗、理想和經濟需要。

在財稅體制改革方面，陳煥章已基本形成了自己的一套思路。此前，梁啟超亦曾作《中國改革財政私案》一文，在清末大家將目光集中在政治體制改革方面時，梁、陳二人對財政改革的相互唱和，可謂異曲同工。

在全書的「結論」部分，陳煥章從倫理、宗教哲學、教育、社會階層、政治、經濟諸方面探討了中國人的經濟生活為何許多世紀以來停滯不前、生產幾乎沒有進步的原因。他引人註目地大膽批評過於集權的政府和過於強勢的政府干預，反映了他迫切要求發展資本主義的願望：

如果政府真的採取放任政策，讓人們自由發展，結果比今天看到的要好。不幸的是，偏偏政府採取的是糟糕的政策組合。……如果中國允許資本家作為一個階層存在，那麼現在她早就經過了資本主義階段。但過早地採用社會主義性質的政策，扼殺了資本主義的存在，中國就沒有存在過大生產。

他通過對基督教和孔教的比較，明確表示中國不應也不會接受基督教作為自己的國教：

中國只會從倫理的角度讚賞基督教，但基督教所包含的道德訓誡不如孔教來得豐富。一言以蔽之，基督教所有好的地方都能在孔教中找到，而且，孔教提供得更多。從哲學角度看，基督教不如孔教，也不如佛教和道教那樣深邃、豐富。從實踐的角度看，基督教不如孔教那樣人道，那樣貼近人類。因此，要說服中國學者成為基督徒是極困難的。

最後，他以日本為例表明對儒家生命力及對中國未來的信心。

日本政治革新的發動者不是基督徒，而是儒生；甚至僅僅是孔教的一個分支——王（守仁）學——就足以使日本轉型為現代日本。為什麼整個儒家倒不能使中國現代化？

中國的未來是光明的。有五千年綿延不絕的歷史，有四萬萬聰明勤勞、智慧和富有活力的人民，有四百二十五萬英里連綿不絕的廣闊國土，有豐富的自然資源；在一個集權政府、一種統一語言、一個發達的宗教和一個民族國家理念之下，中國將無疑地成為一個強國。不過世界不需要害怕所謂的「黃禍」。中國確實會采納軍國主義和工業主義，但中國不會傷害其他任何人，不會像西方國家那樣欺侮其他民族。

從整個《孔門理財學》的內容看，陳煥章信手拈來各種文獻材料，表現了堅實的中西文獻根柢；諳熟西方經濟學原理和方法，將儒家經典文獻材料與西方經濟原理巧妙無間地融合在一起。在書後所附中文《引用書目略表》，可見該書征引中文典籍55種，其中《十三經註疏》、《皇清經解續編》、《禦纂七經》、《二十四史》均為大型系列典籍。除了少數典籍（如《論語》、《書經》、《詩經》、《春秋》、《左傳》）系參用英文譯本《中國經典》（Chinese Classics)外，大部分典籍引文需要新譯。至於書中涉及的西方漢學家、思想家、經濟學家及其相關著述或學說亦不少。可以想見，他在美國6年的留學為此付出了超常的努力和代價。

陳煥章為何選取《孔門理財學》作為其博士論文選題，首先當然是本其「昌明孔教」之理念。對此，他自己有明白交代：「兄弟之作是書，本含有昌明孔教以發揮中國文明之意思。蓋西人每多鄙夷中國，幾以為世界文明，惟西人專有之，而中國從未占一席也。是書以孔子為主腦，故取材莫多於經部。」其次有可能也是受到梁啟超1902年、1904年在日本《新民》報所刊《生計學學說沿革小史》一文的影響。梁氏曾設想撰寫一部中國生計學史，並為此撰寫了一系列以近代經濟觀點整理古代經濟思想和政策為主要內容的論著，如《中國貨幣問題》（載1904年2月~11月《新民》第48、49、50、56號）、《中國歷史上人口之統計》（載1904年2月14日《新民》第46~48號）、《中國國債史》（1904年12月22日撰成）、《王荊公》(1908年廣智書局出版）、《中國古代材幣考》（載1910年4月20日《國風》第7期）、《管子傳》（1909年4月20日~5月5日作）等。陳煥章與梁啟超系同窗好友，對梁氏的這一動向自然知曉，甚可能有可能受梁指點，未可知也。陳煥章後來表示：「是書所以以經為主，以史為輔也。故是書又可名為《中國生計史》，不過以學說為重耳可為一佐證。遺憾的是，陳煥章回國後沒有繼續從事中國經濟思想史研究，而是全身心投入孔教事業，這對他本人來說，的確是一個缺失。

《孔門理財學》是一部用洋裝包裹的近代意義的儒家經典著作。它表現了陳煥章的諸多思想傾向。他崇信孔教，以他信仰的孔教為基準，選材以孔子經書為主，但他不拘泥舊的解釋，以近代的眼光解讀孔儒經典，處處閃現新鮮的見解。他熟練地運用西方政治經濟學原理和知識框架，以之構築孔儒學派的理財學，但他又不完全照搬西方經濟學原理，而是考慮到孔儒理財學的特殊性，對之作出恰當的處理。這是中西經濟學（理財學）的初次結合——一次高起點的結合，雖然我們不便以「完美無缺」來形容，但他所達到的水準，確實超乎人們的預料之外。