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《巫者的世界》
林富士著
廣東人民出版社
2016年12月出版
490頁，65.00元
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文︱王宏超
近年來，學界有關中國巫術史研究的著述，佳作迭出，其中林富士先生的《巫者的世界》是很有代表性的一部。林富士先生是中國巫術史研究領域中少數最有創見的代表性學者之一。本文嘗試圍繞林富士先生的一些主要論著，對其關於中國巫術史的研究進行簡要的評述。
巫術自有其久遠的歷史，學界一般認為，真正開啟巫術研究的是英國人類學家愛德華·泰勒（Edward
Tylor，1832-1917）和J. G. 弗雷澤（James George
Frazer，1854-1941）。自此以後的巫術研究，（化用卡爾·波普爾對柏拉圖的評價）或者是弗雷澤的，或者是反弗雷澤的，可是在任何時候，都不是非弗雷澤的。中國學界關於巫術的研究，始於晚清民國時期，上世紀八十年代後，隨著學術研究重回正軌，加上當時的文化熱，學界重新開啟了關於巫術的研究。林富士對於巫術的研究，就始於八十年代，1987年，他完成了碩士論文《漢代的巫者》。近二十年中，特別需要提及的是餘英時先生的《論天人之際》（2014），這是近年來有關中國巫術和思想史研究的代表性著作。
《漢代的巫者》：
斷代巫術史的典範之作
在二十世紀八十年代，學界巫術研究復興，雖然成果甚多，但多是宏觀性的研究和一般性的介紹，專題研究相對較少。就巫術史研究來說，出現了通史著作，如上述張紫晨的《中國巫術》（1990）、高國藩的《中國巫術史》（1999）等，這些著作對於巫術研究，當然是是極大的推進，但就整體而言，這些著作還比較粗疏。（如高國藩在此研究的基礎上，於2015年修訂出版了《中國巫術通史》，內容有了極大的豐富。）通史的研究要建立在大量專精的斷代史和專題研究基礎之上。在此背景中，《漢代的巫者》為斷代的巫術史研究確立了一個重要的范式。
《漢代的巫者》
關於早期中國巫術，《國語·楚語》中的一段文字可謂是最重要的文獻：
於是乎有天地神民類物之官，是謂五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神異業，敬而不瀆，故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱於祀，而不知其福。烝享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。
這段文獻曾引起廣泛的研究和討論，其中把中國早期巫術史劃分為三個階段：第一階段是「民神不雜、民神異業」；第二階段是「民神雜糅、家為巫史」；第三階段是「絕地天通、使復舊常」。其中第三階段尤其重要。由顓頊命重、黎所進行的「絕地天通」，被學者們稱作是中國的第一次宗教改革，這次宗教改革確立了巫覡在溝通天地時壟斷地位，意義極為重大。張光直的研究主要就聚焦於「絕地天通」之後，巫覡群體成為社會的核心，巫術性的宇宙觀也由此支配了政治權力、財富積累、城市建構、美術製作等各個領域，從而也奠定了中國文化的一些基本特質。
但從春秋戰國時期開始，巫師的地位較之以前有所下降。鄭玄在《周禮·家宗人》的註釋中說：
巫既知神如此，又能居以天法，是以聖人祭之。今之巫祝，既暗其義，何明之見？何法之行？正神不降，或於淫厲，茍貪貨食，遂誣人神，令此道滅，痛矣！
也就是說，至遲在東漢末年，巫覡的地位和社會評價發生了一個顯著的「古今之變」。林富士在《漢代的巫者》也採用了很多例證來說明漢代巫者地位下降的現象，比如桑弘羊在「鹽鐵之議」中說：「若疫歲之巫，徒能鼓口舌耳。」（桓寬《鹽鐵輪》卷六）王充在《論衡》中說：「論解除，解除無益；論祭祀，祭祀無補；論巫祝，巫祝無力。」此類說法在漢代大量出現。
但這一轉型並不是一下子發生的，大致在東周時期開始，一直延續到東漢末年。如果接續此前提到的關於巫術史三階段的劃分，東周至秦漢時期可以看作是中國巫術發展的第四階段。林富士極為敏感地注意到了這一變化，他的碩士論文《漢代的巫者》，就是從巫覡的社會地位、功能、社會形象等方面，對這個轉變時期進行的研究，選題可謂是獨具慧眼。
需要指出的是，餘英時先生在2014年出版的新著《論天人之際》，是從另一個視角，即思想史的視角梳理了這個轉型過程。在春秋戰國時期，中國思想經歷了「軸心突破」，其核心就在於天人關係的變化，在軸心突破之前，巫術性世界觀處於主導地位，天是人間秩序的基礎，而在突破之後，基於人性自覺的人文精神，成為價值判斷的根基。如果結合林富士和餘英時師生二人的研究，我們應該更能看出中國巫術史第四階段轉型期的完整面貌。
巫術、政治及巫醫傳統：
由博返約的巫術專題研究
1989年，林富士赴美留學，師從餘英時先生，其博士論文為《六朝時期江南地區的巫者與巫俗》（Chinese Shamans and Shamanism in the Chiang-nan Area During the Six Dynasties Period [3rd-6th Century A.D.]
）。自此林富士的巫術研究不但在時段上有所延展，而且在關注的專題也逐漸開闊起來。林富士關於巫術的專題研究，涉及巫術與政治、巫醫傳統、巫道關係、台灣童乩文化、巫術與藝術等多個領域，每個領域都有專精的研究成果。下面從巫術與政治、巫醫傳統兩個專題來簡要談談林富士的巫術專題研究情況。
一、巫術與政治的合離
巫術與政治的關係至為密切，在「絕地天通」之後，通天的資格與政治的權力結合在一起，有許多政治首領同時也是大巫，比如大禹。一般的巫師也都是統治集團的核心成員，《周禮·春官》中提到「司巫」：「掌群巫之政令。若國大旱，則帥巫而舞雩。國有大災，則帥巫而造恒。祭祀，則共匰主，及道布，及蒩館。凡祭事,守瘞。凡喪事，掌巫降之禮。」可見巫官掌管祭祀鬼神的重要工作，祈雨、消災、祭祀、喪禮等，都是關涉國家治理的重要事務。
但在東周至秦漢時期，巫師與政治的關係逐漸發生了變化，尤其是在漢代，巫師的地位和社會形象都在下降。在官方的主導下，巫師被劃分為「官巫」與「民巫」，「官巫」的地位較之以前也有所下降，且數額有限。而且巫師更是難以成為專職的官吏。《後漢書》中記載高鳳「自言本巫家，不應為吏」。林富士曾對此言有詳盡的分析，概括來說，在漢代，巫者已被視為異端分子而受到廣泛的排擠與打壓，很難進入到官僚階層。這表示著巫術和政治合流的局面被打破。秦漢時期中國建立起了以皇帝為核心的中央集權，巫術逐漸被排斥出了政治權力的中心，並被納入到政治的治理系統之中。春秋戰國時期至秦漢時期，巫師地位的下降，其根本原因除了「軸心突破」中形成的人文精神覺醒之外，還與政治與巫術的分離，以及由此產生的政治對巫術的控制有關。此後各個朝代，政府都有禁巫的法令，針對的主要是巫術對政治權力和社會秩序的衝擊和破壞。而在很多領域，比如治療疾病、解除災害、求雨、喪葬等有利於政治統治和社會秩序的方面，政府還是允許巫術存在的。
二、中國巫醫傳統
巫術地位下降之後，巫師在許多領域逐漸失去了權威地位，但在治療疾病一事上，卻仍承擔著不可取代的作用。巫和醫本為一體，有天然的淵源，可以說中國醫學即是源自巫術。《山海經》中記載了十巫，居於靈山，「從此升降，百藥爰在」。在古人看來，巫師就是治療疾病、掌握不死之藥的醫者。十巫中的巫鹹、巫彭，似乎就是最早的一批醫者。從字形來看，醫的繁體字為醫，又有一個俗字作毉。唐代釋慧琳《一切經音義》說，醫者「以酒使藥，故從酉，酉者，古文酒字也」。又說，「古者巫彭初作醫。毉字本從酉，或從巫作毉，亦通。」而《廣雅》乾脆就說：「醫，巫也。」
盡管從戰國時期開始，中國就出現了專業醫師，但巫師在治療疾病中的作用仍是十分重要。如神醫扁鵲就談到病有六不治，其中之一就是「信巫不信醫」（《史記·扁鵲倉公列傳》）。可見當時「信巫不信醫」的現象十分普遍。關於古人的「信巫不信醫」，不能簡單視作迷信和愚昧，這一觀念毋寧說與古人對身體和疾病的認知有關。如東漢劉熙的《釋名》認為「疫」即是「有鬼行役也」，巫師就能通過巫術方法來驅逐疫鬼。又如古人認為兵災、瘟疫常與「厲鬼」有關，制服厲鬼也要通過法術。再如，中醫中的祝由術，其原理如《黃帝內經·素問》所言：「古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已。」巫術治療疾病的傳統，在中國古代社會中是十分普遍的，甚至到二十世紀，這一傳統仍在延續。
巫醫問題所涉及的領域極為專門，一般學者難以進入，所以至今關於巫醫的研究仍是十分冷僻的領域。而林富士很早就關注到這一問題，並在此領域耕耘多年，這也是他研究用力最勤、碩果最多的研究領域。在《漢代的巫者》《巫者的世界》中，均有專章、專文探討巫醫問題，而且他還有《中國中古時期的宗教與醫療》《疾病終結者——中國早期的道教醫學》等專書。馬塞爾·莫斯非常強調要在一個文化環境之中去理解巫術，林富士的研究，對於我們了解巫醫傳統、研究醫學史，以至理解中國文化，都提供了可靠和深入的視角。
《中國中古時期的宗教與醫療》
地方研究、田野調查與個體經驗：
研究方法的啟示
巫術作為人類社會中普遍存在的文化現象，有其普遍的特徵，如弗雷澤的《金枝》、伊利亞德的《薩滿教》等，都是在考察了大量來自於不同地域的資料之後，得出了一些普遍性的結論。但不同地域的巫術亦有其獨特性。比如說，就東西方文化而言，其巫術是有所不同的。林富士即指出，伊利亞德認為薩滿的特徵在於「出神」或「脫婚」（ecstasy），而中國巫覡最重要的特徵則是「降神」「附身」或「憑靈」（possession）。在西方，宗教的發展成熟之後，巫術往往就被視作異端加以禁絕；而在中國，巫術所代表的實用理性精神則逐漸滲透進中國文化之中，成為中國文化的基本特徵之一。所以，對於巫術的研究，要從地方性的視角，才能真正把握巫術文化的獨特性和豐富性。巫術研究是在人類學學科之中誕生和成長起來的，所以巫術研究自始就十分注重地方視角和田野調查。
林富士在其博士論文中，就聚焦於江南地區的巫術文化，已經開始重視地方研究。此後他又特別聚焦於生於茲長於茲的台灣地區，尤其是關注台灣的巫術和民間信仰。台灣如江南一樣，也是「好鬼好巫」之地，而台灣的巫覡有個特殊的名稱叫「童乩」（或「乩童」）。林富士稱，「童乩（乩童）是台灣宗教世界里備受爭議卻又耀眼無比的明星。」對台灣童乩的研究很多，但正如林富士所言，多數的研究都是基於共時性（synchronic）的「民族志」式研究，而極少有基於「貫時性」（diachronic）的歷史學的研究。他即立足於歷史的角度，詳盡地考察了台灣童乩的起源、流變、功能、儀式、社會角色等問題。
台灣童乩文化與其他地區的巫術，有相通之處，但也有其獨特性，尤其是其崇奉的神靈和儀式與其他地區有所差異。台灣童乩所奉祀的神明，大致有七種：王爺與瘟神、媽祖、城隍、水仙、七娘、何仙姑、九天玄女等。在儀式上，童乩較之中華文化其他區域的巫術也有不同，尤其是其「裸體」「散發」的裝扮，以及「自傷」（self-mutilation）式的鮮血淋漓的展演。這種用利器自傷的儀式與儒家所主張的「身體發膚，受之父母，不敢毀傷」的身體觀，是完全不同的，由此也可以看出中華文化的區域多元性。
林富士對台灣巫術及民間信仰的研究還包括對於「厲鬼」的研究。厲鬼是民間信仰及巫術研究中的重要對象，就如林富士所總結的那樣：「厲鬼在《周禮》所建構或描述的鬼神體系中並不重要，但‘祭厲’一直在中國官方宗教與民間信仰中占有一席之地，從六朝時起，厲鬼更成為巫者主要的祭拜對象，而台灣民間廟宇及童乩的主祀神明更是以厲鬼為主。」他經過多年研究，最終完成了《孤魂與鬼雄的世界：北台灣的厲鬼信仰》，可說是有關台灣巫術與民間信仰研究的重要成果。
《孤魂與鬼雄的世界：北台灣的厲鬼信仰》
林富士在對台灣的研究中，很重視田野調查。如他關於台灣厲鬼的研究，曾用一年的時間去搜羅資料和實地考察。1999年至2003年，他組織了一項「台灣童乩基本資料」的調查，後來共完成了五百九十六位童乩的訪談。田野調查使得他的研究，既有紮實的史料根基和厚重的歷史感，又有鮮活的現場情景和深切的現實關懷。
一個學人的研究，往往與其所處的文化背景與生活環境有些關聯。林富士在談及自己的治學經歷時，曾提到他是如何對巫術研究萌發起興趣的。他在大學畢業後服兵役時，帶了兩部書，一是《陽明全書》，一是《抱樸子》。他說在看前者時，感覺索然無味，而翻覽後者，卻興趣盎然，似乎為自己打開了一扇大門，「更重要的是，童年時期在鄉村的一些經驗突然醒覺，我恍惚又聽見了道士在喪禮中的搖鈴聲、吹角聲、唱誦聲，看見了三清道祖、十殿閻王、地獄鬼怪的圖像。在閱讀、冥想的過程中，我逐漸找到當下與往昔的聯繫，也找到自己歷史研究的方向」（《巫者的世界·序》）。
現代學術高度專業化，許多學者的研究都在追求熱點和前沿，這本也無可厚非，但林富士基於個人經驗和情懷的研究取向，對人文學科研究來說，似乎更能為學者帶來切近的觀察視角和不懈的研究動力。這也是可資年輕學人借鑒的學問方式。
張紫晨在《中國巫術》中說，中國的巫術文化「不僅影響道教文化、文學藝術，而且影響到民族、民俗、宗法、醫藥、飲食、器用、經濟生活、天文歷法、教育、法律、哲學、音樂、舞蹈、美術、民間文藝、工藝、功法、戲曲、文字、以至物質生產的各個方面，如果我們不局限於巫術、巫法、巫技運用的框框，而把巫術思想、巫教、巫醫、巫歌、巫舞、巫樂、巫戲、巫書，以及禁忌、占卜、兆驗、讖緯、符咒等包括在內，那麼它的影響範圍和滲透方面則更為深廣。中國巫術對中國文化形態的構成起著不同忽視的作用」。可見巫術文化所包含的豐富內涵，以及巫術與其他文化領域的廣泛聯繫。林富士的巫術研究，既有開闊的通史視野，又有紮實深入的專題研究；既對巫術內部的重要專題有所探究，又非常關注巫術與外部社會歷史文化的關聯。林富士先生堪稱中國巫術史研究的典範學者。
王宏超
上海師范大學人文學院
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