付佳傑︱涼山彝族的身份、國家與記憶

《身份、國家與記憶：西南經驗》

溫春來著

北京師范大學出版社

2018年3月出版

370頁，59.00元

文︱付佳傑

2016年，我帶表姑媽路過南京。我特意帶她去參觀了南京的名勝景點，包括「總統府」。表姑媽謙遜和藹，說自己是漢字半文盲，漢語也不大靈光，去了也是白花錢。我還是執意帶她去參觀，並盡力用簡單明白的話語講解。一路下來表姑媽話不多，多數只是頷首微笑。走到一個房間，其中陳列著很多圖片。我說，這是各地來南京開會的照片。表姑媽突然兩眼放光，問道：「是‘國大’嗎？」還沒等我回答，她又急切地問：「能看到你阿普（祖父）嗎？」我看著模糊的圖片，哪裡能辨別參會人員的面容。表姑媽卻熱切地在圖片昏花的影像中徒勞地搜尋著我的祖父，也是她的姑父的身影。

這一幕，將我拉回到二十年前。1997年隆冬我祖父去世，在西昌的殯儀館舉行葬禮。由涼山州政府機關主辦的這場葬禮豐富而隆重。絡繹不絕的各族各界悼念人群，北京、成都、昆明甚至是海外發來的唁電，人們按彝族風俗送來的犒牛犒羊，按漢族風俗送來祭帳花圈，對年少的我並沒有太多觸動，只有那日夜不停、輪番吟唱的喪歌祭調讓我深感震撼。這些彝族古調的歌詞，莊重典雅、佶屈晦澀，我大多已經忘記，但我深深記得人們常在祭曲中夾雜一個漢語詞匯「國大代表」。先祖父傅正達（吉狄依和）確實於1948年參加了「第一屆中華民國國民大會」，名列「各民族在邊疆地區選出者」西康省倮族代表，但是他在解放後亦有頗多活動，如作為涼山彝族唯一正式代表參加1950年少數民族國慶觀禮團並受到國家主管人接見，平反後在涼山州肩挑多項職位並主管教育工作，之後北京也來函邀請他前去工作。我一直在追問：為什麼人們心中最為難忘的依然是先祖父「國大代表」的身份？溫春來先生的新著《身份、國家與記憶：西南經驗》給出了一種答案。

身份：

「新清史」的意外啟示

1990年代在美國興起的以歐立德（Mark
C. Elliott）、羅友枝（Evelyn Rawski）、柯嬌燕（Pamela Kyle Crossley）等人為代表的新清史（New
Qing
History）學派在中國引起了巨大反響，各種討論、爭辯愈演愈烈。但是，不論論辯的哪一方都同意，至少部分同意，清朝統治者對滿洲、蒙古、回疆、西藏和中國其他地方分別採用了不同的管理制度，並因此奠定了今日中國版圖的雛形。這所謂的「中國其他地方」，常徑稱為「漢地」，也被早期西方學者稱為「中國本部」（China

Proper）或「本部十八省」。然而，新清史並沒有專門討論這樣一個話題：所謂的清朝「漢地」並非鐵板一塊，在中南和西南的廣大地區，生活著很多非漢族人口，他們在生活習俗、社會結構、價值觀念等方面與占多數的漢族人口並不相同，但清朝統治者卻對他們沿用了明朝的很多管理方式，並加強了「改土歸流」。鄂爾泰任雲貴總督時更是將此推上高峰，施行了大量激進的漢化政策。這一系列政策的結果使得西南中南地區大量的非漢族人口以漢地居民的身份深刻匯入到清朝這一艘巨輪中，他們從某一土司轄戶的身份，轉變為兼有某一族裔、清帝國漢地居民、清朝臣民的複雜身份。民國繼承清朝之後，他們的身份又演進為某一族裔、某省居民、中華民國國民。

新清史議題龐雜，新清史學派還沒來得及具體解答為何清朝統治者對西南中南非漢族地區和人口採取的制度和方法與滿蒙藏疆差異巨大，甚至直接進行漢化。但是我們卻由此得到一個意外的啟示：西南中南地區的非漢族人口自清朝以來參與中國的政治結構必然需要解決或者應對多重身份的問題。這與西藏宗教領袖或者蒙古王公參與清朝、民國的政治活動有一定的差別，因為級別較高的西藏宗教領袖和蒙古王公，與清朝皇室及理藩院、民國蒙藏委員會是直接對接的關係，他們不需要綜合使用復合的身份，國民身份或某省居民身份對他們來說並不重要。本書第一個議題即是「身份」。

書中提到的數位民國彝族精英人士，在大大小小的各種活動中，一直在與「身份」較勁。各種與中央政府的互動中，這些彝族精英人士都在強調自己的「夷族」身份，並爭取這一身份被國家正式承認，與滿蒙藏回並列，在實際政治活動中也妥協為「夷苗民族」的身份。而在對中央政府的遊說中，這些人士以自己為中華民國國民的身份為立足點，推演出「夷族」群體對於整個中國的重要性。在具體的政治結構和政治網路中，如「制憲國民大會」、「國民代表大會」等國家政治平台上，他們又以某省代表的身份出現。作者以嶺光電為例，剖析了這些復合身份的層級和包含關係。這種種身份，並不是他們刻意選擇的。如果我們切身站在他們當時當地的位置，我們不難發現各種身份是與生俱來的，其運用是自然而然的。這說明，清朝至民國的國家機器框架上實際對他們的多重身份已有潛在的定位，雖然這種定位可能是模糊或者遊離的。

書中對於這種「身份」的表達，並不簡單使用論述的方法，而是匯集各個民國彝族精英人士的活動與政治要求，由此浮現出「身份」的議題。例如高玉柱作為女性政治人物，其活躍程度顯然與其個人魅力有很大關係，但是她廣受關注的基石正是其「夷族」土司的身份。她宣稱的夷苗民族的身份使得她在貴州各少數民族人群中受到廣泛關注與歡迎，自身的女性身份又為其增加了噱頭。再如李仕安，他不僅關注到民族身份，還對自身的「白彝」身份作出政治評述，最終目的是統合全體彝族的整體身份。又如嶺光電，他不僅有民族身份，在內地他的身份還是漢族軍閥的義子，這為他在內地活動提供了管道。如此種種，不一而足。

南京國民黨黨部邀請高玉柱演講後留影

身份，換個角度講即是群體歸屬。這些彝族精英的活動實際是要將其彝族的身份與中國國民的身份統一起來，使他們自身和自身的親屬、同鄉，同時歸屬於這兩個群體，事實上就是將彝族這一群體整合於中國國民。而民國政府顯然也認識到了逆向過程的後果：不遷就其民族歸屬，會有其脫離中國國民歸屬的風險。因此，民國政府雖不願意承認夷苗民族，但也一定程度認可其夷苗民族身份下的政治活動，進而加以利用。

為了追溯這種民族與國家的復合歸屬認同，本書接續《從「異域」到「舊疆」》一書的內容，展現了古代王朝下，彝族地方政權與中央王朝的對立合作關係。這實際上是對族群自身身份認知的流變進行了梳理。這種個人和地方集團的身份認知流變，對應的正是雲貴高原不斷中國化的進程。這一進程並非彝族或雲貴高原獨有，它在不同地區不同人群的不同歷史階段出現著。或許如果宋元時期的人寫一本有關異域和舊疆的書，會著重講述冼夫人在嶺南地區的歷史活動與儂智高起事對比。

國家：

「佐米亞」在中國的投影

「佐米亞」（Zomia）是由荷蘭學者范•申德爾（Willem
van Schendel）提出的術語，指由喜馬拉雅山西麓、青藏高原向東一直到中南半島的高山地帶。美國學者斯科特（James C.
Scott）借用這一地理概念，在其著作《不被統治的藝術》（The Art of Not Being Governed: An Anarchist
History of Upland Southeast
Asia）中認為，「佐米亞」是一個在1945年前政府力量難以深入的地帶，地區的生活方式是選擇較原始的生產生活，並借此逃逸於國家管轄之外。美國學者紀爾施（C.
Patterson
Giersch）則在其文章中認為中國西南有大量佐米亞社區，但他以康區和雲南大理的排商為例指出，所謂佐米亞社區通過貿易與廣袤的其他地區聯繫起來，並因與各族裔的商業交往而與宗教領袖和國家官府之間發生直接或間接的聯繫。

佐米亞的概念也促使中國的學者思考，在中國西南邊疆是否也存在佐米亞社區，他們與國家的關係是怎樣的。正如溫先生在書中引用《劍橋中華人民共和國史》的文段所指出的，與中國人口相當的歐美世界表現為幾十個主權民族國家，而中國僅為一個國家，因此，以西方政治經濟邏輯來觀察中國多民族立體分布的現實，確實感到新穎與特殊。

在清朝和民國時期，中國西南地區確實存在很多山地社區，中央政權並不能直接深入管轄，它們由社區內部自行管理。但是，也許這些社區與國家機器的關係並是簡單合作或不合作的關係：它們並沒有刻意逃避國家管轄，但卻不由國家管理；同時，國家政權對於社區統治者是有利的存在，因而雙方有明面上是合作的關係。

例如中國境內的景頗山官制度。帶有種姓意味的景頗山官是大大小小景頗社區的統治者，但他們中很多受傣族土司的轄制，傣族土司又接受中央政權的管轄；有些景頗山官又直接與地方官府發生聯繫。官府、傣族土司、景頗山官之間的複雜關係網路和互動，一方面形成清朝和民國對景頗山地的領有和管制，即書中所謂「版圖」，另一方面卻又形成國家權力對景頗山官對內統治的背書，且清朝國家政權對於景頗社區內部的事務未進行直接管理。

在涼山，「改土歸流」造成土司的急劇衰落，黑彝（諾合）勢力成為涼山彝族社區的主導統治階層。直至解放前，事實上涼山大部分地區是由大小不一的黑彝宗族勢力統治，少數土司都被排擠在涼山邊緣地帶。這些黑彝宗族勢力既沒有中央政權的封號，也不對官府負有貢賦義務。然而，這些黑彝仍然認可土司這一階層在身份上的權威性，與土司結為姻親是黑彝感到榮光的事件。這背後與土司從中央王朝拿到過的背書有相當的關係。特別是所謂「掌印土司」，即有中央封號並取得印信的土司，不論其勢力如何衰落，在一般黑彝白彝民眾心中依然是高貴的存在。

行走在山間的黑彝貴族（1938）資料圖

溫先生在書中說，他無意與斯科特的「佐米亞」對話，然而，彝族地區的近代政治實踐卻在與「佐米亞」對話。國家政權對上層和知識分子的影響與互動，實際在那些沒有直接被中央王朝統治的地區灌輸著國家的氣息。

書中采錄了「西南夷苗土司民眾代表聯合駐京辦事處鈐印」的圖像。印鑒上除漢字外並書有彝文對譯。該彝文書體為涼山豎式彝文，因此可能出自嶺光電手筆。其中「西南」一詞的翻譯頗值得玩味。涼山彝語中，東西南北分別為日出、日沒、水尾、水頭，而另外四個方位則是按生肖地支記述，東北為醜方、東南為辰方、西南為未方、西北為戌方。在翻譯印文的時候，西南一詞被刻意譯為「日沒水尾」避開了「未方」的稱謂，一個很可能的原因是醜方、辰方、未方、戌方主要用於占卜筮算，譯者感到不夠「官方」。這種心態其實正是少數族裔知識分子與現代國家遭遇時的一種自我認知的心態：民族精英將一些傳統的民族特色認知為迷信和落後，而主動構建一套與主流文化相匹配的民族文化。這正是國家組織對於國家內不同族群的非主動改造內容之一。

書中多次提到，民國彝族精英向民國政府強調夷苗民族人民是抗日的力量，是國家的支柱之一。這僅是一種表面政治說辭嗎？我們回到當時的歷史情境下，日本侵略中國，一直試圖挑起中國各民族之間的對立，如唆使蒙古王公脫離中國、默許泰國宣揚泛泰主義及吞並中國傣族地區等等，與此同時民國政府內憂外患、岌岌可危。在這樣的境況下，彝族精英知識分子，包括在外國留學受外國教育的知識分子，卻沒有任何組織夷苗民族脫離中國的企圖或動作。這背後蘊含的顯然是彝族知識分子的國家認同。這種認同，不是一人一時一地的認同，而是集體性的、傳承性的認同，換言之，這是國家概念長久以來在非漢民眾中打下的烙印。從他們的身上我們可以看出，這種國家認同並不是以消弭民族語言、民族文化、民族身份為對價，反而是與民族因素互為支撐，少數民族精英則作為雙語雙文化的橋梁維系國家體系與地方民族社區的一體性。

記憶：

從家庭到族群與國家

彝族向來重視譜系，《西南彝志》就有大量譜系的內容。時至今日，涼山腹地的彝族男孩仍有很多在童年時就由長輩口傳家譜。這些口傳家譜，最基礎的就是由姓氏始祖到自己這幾十代直系男性先祖的名字，之後會學到這些先祖中哪些是名人能人、有什麼樣的事跡，較近的幾支宗親是如何分支的。更有一些精通譜系的老者能背誦出多支旁系的家譜、各世代男性先祖分別是與哪個姓氏的女性婚配生育下一代的先祖、各世代的遷徙路徑等等。在涼山南部的會理縣等地，近代以來的彝族口傳家譜還包括了近幾代先祖的漢語名字，因為這幾代人開始，與漢族交往頻繁並形成了兼取漢名的習慣。

《西南彝志》

這些個人的知識在親屬當中聚集起來就成為家庭記憶，無數家庭記憶匯聚起來就形成了「想像共同體」。言之鑿鑿的譜系、傳承，實際上無所謂是不是信史，而是「信則靈」，在一般民眾的無意識活動中它更多是有助於建構想像共同體的工具。因為一個顯見的事實是，在人類文明史的維度內僅六位始祖不大可能自然誕育出今天的八九百萬彝族人。

而溫先生在書中又講了另一個方向的影響，這些家庭記憶和民族認知是歷代累疊的結果，它們把過往政治活動形成的歷史民族認知轉化成家庭記憶和個人價值取向。貴州水西土司與明朝的合作、四川邛部宣撫司的興衰、雍正朝武力鎮壓雲南東川、烏蒙土司，正反兩方面的歷史經驗通過口傳和書面歷史最終都濃縮成彝族精英知識分子的國家認知，影響到他們個人的政治活動。

對於民國時代的彝族精英而言，家庭、社區、族群、國家，個人意識中以自我為中心的擴展實際是連續的而不是離散的，邊界是模糊的而不是清晰的，因此身份就是雜糅交織的，由此承載的歷史記憶積淀也就是復合的。溫先生認為，這其中就包含了所謂內地中央政權和地方民族兩個不同視角下的「國家傳統」，亦即，彝族精英中的國家意識不僅是其在當時求學所得政治教育，也包括長久以來古代王朝下逐漸形成的彝族群體與國家政權的互動記憶，而且後者的影響更為深刻。

實際上，書中民國彝族精英的活動在今天也成為了彝族民眾口傳歷史的一部分，在他們的後人口中，又成為家族譜系歷史的一部分。他們在民國時代秉持國家框架、謀求彝族被國家認可、爭取彝族在國家政權內的權益，又漸漸沉淀為歷史記憶，反過來加深彝族群體的國家傳統。

由此，人們對我先祖父「國大代表」的身份尤為看中的原因也漸漸浮現：祖父他們是歷史上第一批以彝族身份參與中國中央政權運作的彝族知識分子，他們篳路藍縷的努力，已然成為彝族口傳歷史的一部分，而不僅僅記述為他們的個人經歷。與解放後國家引導民族工作不同，民國彝族精英的活動更多是在大勢下的個人和小團體的努力。因此，在很多邊疆民族心目中，解放後的少數民族發展需要感謝國家的支持和培育，民國時的少數民族政治活動則更多是民族精英的個人努力與個人成就。

另一方面，這些公眾的認可和讚頌在精英知識分子家庭內部，也相應形成了家族記憶和代際傳承。正如表姑媽一樣，他們這一代人出生時，祖父那代人叱吒風雲的民國政治活動已經遠去，但他們依然在口傳家族史和公眾風評中取得了有關民國彝族精英的記憶，並且以家族記憶的方式存儲和傳播。國家和民族終究是個人的集合體，而不論是哲學上的人、歷史中的人抑或政治中的人，均與公眾記憶敘述的建構有深刻的關係。

對於某個時代而言，身份、國家都是一時一地的概念，而記憶卻會在當時和將來留下長久的影響。

書中一些遺憾

本書中有部分彝族文化資料值得商榷。如談到涼山與貴州彝族地區的聯繫時，認為兩地彝族自稱「婁素」與「諾蘇」二詞「音近未必意同」，各自含義「大相徑庭」，這一說法值得再探討。因為，涼山彝文與貴州彝文在傳統文獻上此二詞的字符相同或相近，所謂意義闡釋更多是各地今人的發揮，以今論古，似有不妥。此外，書中談到「涼山地區不存在大洪水之後六祖分支的傳說」，亦不準確。涼山地區史詩《勒俄特依》中疑有脫漏，只記述了篤慕與北渡金沙江的二子古候、曲涅（即貴州史書中的恒、糯二子），但不等於涼山地區不了解六祖事件。特別是涼山地區的送祖靈活動向來指向金沙江東岸的昭通境內，並認為有其他彝族支系留在當地，這其實與六祖分支的傳說是對應的。這一文獻上的差異正表明了古典彝族社會在早期文獻上的一致性與近古因改土歸流等事件造成的地域間交流的阻隔。當然，這些材料的細節並不影響全文的結論。

另外，有關高玉柱的族屬問題其實是非常精彩的內容，文中似應略作說明。高玉柱父親為北勝土司。北勝土司與鶴慶土司、姚安土司為同宗高氏，先祖可追溯至曾篡政大理國的權臣高升泰，因此很多大理的白族民眾認為北勝土司也是白族。然而三家高氏土司與麗江木氏土司有複雜的姻親關係，北勝土司與轄地內的納西屬民有深刻的互動，高玉柱也一直由納西知識分子喻傑才作為其秘書陪同，因此也有很多納西民眾認為高玉柱是納西族。而高玉柱本人則認同「夷族」的身份，與來自川滇黔的彝族精英知識分子有著相互認同與密切往來。這樣的復合族屬並非北勝土司一家獨有。麗江納西木氏土司追溯先祖為蒙古人，德宏芒市傣族土司方氏先祖為江西撫州人放定正，德宏南甸傣族土司追溯先祖為江蘇南京人龔氏，四川黎州彝族土司先祖為元朝官員雲南人馬氏等等。即使在今日，四川會理縣的拉諧人雖被認定為白族，但與當地彝族有交錯的姻婭關係並自稱為「白彝族」；雲南中部的裡潑人，一些認定為彝族，一些認定為傈僳族，實際生活中卻實際沒有界限；瀘沽湖邊的納人與麗江納西族語言文化相近相通但供奉成吉思汗像，自認為蒙古族。甚至在古典社會，大理國開國君主段思平，先祖為武威段氏，其興起則依賴於其舅氏烏蠻，權力中心在白蠻地區。這些紛繁複雜的現象告訴我們，在雲貴高原上，民族的邊界也是模糊的。因此，民族身份往往是與政治結構與國家管理相關聯，復合存在。

高玉柱在上海同濟大學發表演講後給聽眾簽名

此外，作者作為本鄉本土人在本書中進行的主位（emic）研究，較成功地避免了主位研究中常見的拘泥於日常生活細節而「自絕於」國家政治經濟活動的碎片化現象，但在具體敘述民國歷史事件時似乎因作者作為本土人士產生強烈共鳴而加入了較多情緒描寫與文學化的行文。這使得《「五族共和」之外》一節的語言風格與本書其他部分有所齟齬。

結語

本書資料詳實、功底深厚，不愧為近現代西南史和人類學的大家之作。其研究方法，如緊抓版圖概念，則獨到與深刻。書中透露出的過往風華令人感慨，引人深思。本書既可以看作是《從「異域」到「舊疆」》的續集，又可以當作是專題研究，對西南地區近現代史的現象與歷史傳承作出剖析。

中華人民共和國成立以來，在民族識別的基礎上施行了民族區域自治制度。理論上每個人都兼有某民族和中華人民共和國公民的身份。然而近年來，我們觀察到「中華民族」與具體某個民族之間這種本來的復合關係在國際局勢變化與國內形勢演進中出現一種相對張力：一種觀點認為，構建中華民族必須抹殺自然族裔之間的差異，或者反之，保持和發展具體族裔社群則很難或無法建立中華民族。本書也許提供了一些新的思考。

在我們能追溯的歷史與能觸及的未來這一維度上，大小不一的族群一直存在，同時，並不是每個族群都有條件可能有意願建立現代國家結構。換言之，多族裔同屬一個國家是普遍和長期的現象。具體到幅員遼闊族裔眾多且國際定位不斷變化的中國，如何科學地協調族群之間的關係和政治表達，將是長期和艱深的課題。從水西的則溪制度，到民國的「夷苗民族」呼聲，再到現時的民族區域自治政策，我們今人當有所啟示。

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