重讀神話中的女人形象

重讀神話中的女性形象

牛子牧

神話中的女性人物其實就是相應民族潛意識中女性原型的投射，這類人物雖然看似虛無縹緲，卻很能體現和影響人們關於女性的種種思想觀念。賽阿達維自然沒有忽視這一點，她對神話中女性人物的重新解讀始於古埃及女神伊昔絲。

伊昔絲是古埃及神話中最重要的女神，相傳她掌管農業和豐饒，但也是智慧、愛和美的化身，埃及現當代很多文學藝術作品都從她身上汲取靈感，諸如1955年埃及文豪陶菲克·哈基姆出版的戲劇《伊昔絲》（إيزيس）。哈基姆的文學成就雖說毋庸置疑，但他從不掩飾自己對女性群體的蔑視，青年時代他甚至有「女性的敵人」（عدو النساء）之「雅號」。對於筆下的女性人物，哈基姆常常難掩鄙夷之情，認為她們感情用事、易受誘惑、自不量力、兩面三刀，本書第二章第三節提到的短篇小說《我的驢與女法官》就是一個典型的例子，1934年他重寫「一千零一夜」故事的戲劇《山魯佐德》同樣也表達了消極的女性觀。相比之下，1955年的戲劇《伊昔絲》取材古埃及神話中女神伊昔絲救夫的故事，高度讚揚女主人公「賢妻良母」伊昔絲，這在哈基姆筆下已經顯得十分難得。

張開翅膀的伊昔絲

根據古埃及神話記載，伊昔絲、奧西里斯、妮弗蒂斯和賽斯都是天空女神努特和大地神吉布的兒女。伊昔絲與奧西里斯結為夫婦後，同樣愛慕伊昔絲的賽斯出於嫉妒，把奧西里斯殺害，並把屍體封在一具棺材里，扔進了尼羅河。伊昔絲打撈出棺材，找回奧西里斯的屍體，不僅救活了他，還和他生下兒子荷魯斯。賽斯惱羞成怒，索性把奧西里斯的身體切成碎片，灑遍埃及全境。伊昔絲一點點找回了丈夫的殘體，卻發現其性器官卻已經被魚吃掉。於是她用泥土補全丈夫的身體，在兒子荷魯斯的協助下，不僅再次救活了丈夫，而且還保證了他長生不老的能力，這就是「伊昔絲救夫」的故事。其實，伊昔絲作為古埃及神話中最重要的女神，留下了許多動人的傳說，「救夫」只是其中之一，卻在哈基姆眼中似乎成了伊昔絲的全部「功績」所在。因此，哈基姆真正「讚賞」的，與其說是「女神伊昔絲」本身，不如說僅限於她對丈夫奧西里斯的一片忠心和她拯救亡夫的不懈努力，抑或是她「賢妻」的身份——因為除了「奧西里斯的妻子」，她一無所是；跳出與奧西里斯的夫妻關係，她甚至並不「存在」。1955年的伊昔絲固然承載了作者哈基姆的褒揚和讚譽，但恰恰是哈基姆對「賢妻」身份的片面強調，禁錮了他筆下的伊昔絲，在超越夫妻關係之外的文化歷史秩序中，這個伊昔絲是沉默的、失語的，若不是有丈夫奧西里斯作為「參數」，她甚至不能做到自己在社會歷史中的「存在」！哈基姆筆下這個處境尷尬、無所適從的女主人公，怎麼會是古埃及神話中最重要的女神，掌管生育、農業、航海，愛與智慧的伊西絲呢！

伊昔絲和奧西里斯

賽阿達維顯然對哈基姆筆下「間接存在」的伊昔絲形象很不滿意，她頗有些憤怒地質問：「假如伊昔絲沒有嫁給奧西里斯，難道她在歷史上就不復存在了嗎？」[1]賽阿達維之重寫《伊昔絲》，就是要給上述問題作出否定的回答。但是，1986年賽阿達維筆下的伊昔絲又並非對1955年哈基姆版本的全盤否定和決裂，而是對後者的補充和發展。首先，賽阿達維筆下的伊昔絲並沒有拋棄她「賢妻良母」的傳統形象——和1955年版本一樣，1986年的伊昔絲依然對丈夫奧西里斯忠貞不渝，絲毫不把反派賽斯的威逼利誘放在眼里。但是，1955年版本的整個故事情節，即伊昔絲忍辱負重、含辛茹苦救活遇害的奧西里斯，並為他生下兒子荷魯斯延續「香火」的全過程，在1986年版本中卻只占據了十分有限的篇幅。除了記敘這個過程，賽阿達維還花費大量筆墨交代了奧西里斯遇害的「時代背景」——即太陽神「拉」自詡唯一真神，廢除古埃及神話中其他眾神的宗教改革；以及廢除眾女神、壓迫女性、建立父權制度的社會改革浪潮。面對這一深刻的社會政治變革，1986年版本的伊昔絲拯救亡夫的決心和行動伴隨著她對當時社會形勢和劇變的認識、反思和對抗：伊昔絲與拉神的附庸——暴君賽斯、大祭司和衛隊長等人周旋時，儼然是不畏強權、有勇有謀的鬥士；與同樣被廢除的女神瑪奧特一同分析形勢、商量對策時，又好像是高瞻遠矚、深謀遠慮的哲人；第一次救回奧西里斯之後，伊昔絲夫婦帶領部分深受拉神和暴君賽斯欺壓的百姓逃到遙遠的村落，當她出門與群眾一起勞作，仿佛化身世外桃源理想國的賢明君主；當她回到家中享受天倫之樂，依然是丈夫的賢妻和孩子的慈母。

可見，與哈基姆相比，賽阿達維更多地在凸顯「女神伊昔絲」自己，正如她在2009年英譯本的前言中所說：

很多作家都以古埃及女神伊昔絲為主題進行過創作，但是沒有人把她看作一位導師，一位教人們種植莊稼、烹制食物、書寫文字的導師，也沒有人把她看作是創立了自己專屬哲學體系、甚至宗教系統的先賢——實際上她的教派曾經在埃及和歐洲某些地區流傳，雖然遭到重重阻撓，直到公元6世紀才逐漸消亡。[2]

女神伊昔絲在古代的地中海一帶有過廣泛影響：她的教派起源於亞歷山大，約在公元前4世紀傳遍了古希臘羅馬地區。她和丈夫奧西里斯、兒子荷魯斯一同受到崇拜，與希臘女神德墨忒爾和阿芙洛迪德比肩。和所有其他的女神教派類似，對伊昔絲的崇拜也在基督教創立之後銷聲匿跡。然而二十世紀以來，隨著女性開始挖掘屬於自己的歷史、要求屬於自己的權利，伊昔絲和其他女神也從歷史的故紙堆中重見天日。當今世界各地很多博物館里伊昔絲形象的說明更加側重她的個人貢獻——2005年9月13日至2006年5月7日，美國紐約大都會博物館的「古埃及醫療技術展」中展出了一尊伊昔絲彩陶小塑像（公元前300－公元前30年），另有一尊伊昔絲大型石像（公元前1300年）藏於開羅埃及國家博物館。作為司掌醫療、生殖等領域的女神，伊昔絲的宗教影響隨著基督教的創立與傳播漸漸消失，但是她作為美、秩序和文化代言人的形象卻一直流傳。

賽阿達維1986年重寫的戲劇《伊昔絲》其實也是上述潮流的一個部分，但她對女神伊昔絲形象的重寫卻並沒有止步於這部戲劇。《伊昔絲》一劇贏得了較高的國際聲譽，2007年11月在布魯塞爾用法語搬上舞台，2009年英譯本在倫敦、舊金山和貝魯特同時出版。評論家阿黛爾·牛頓-霍斯特（Adele S. Newton-Horst）把《伊昔絲》和十年之後的《神從峰會辭職》（1996年創作，但是2006年才付梓）的譯本作為合集出版，認為兩者之間存在某種承上啟下的關係，並表示：賽阿達維在很多虛構和非虛構類作品中鐘愛的多個主題，都在這兩部劇作中達到了頂點。[3]暫且不論霍斯特的評價中肯與否，這兩部劇作至少被伊昔絲這個人物所貫穿——如果說《伊昔絲》中的伊昔絲找到了在「賢妻良母」身份之外的「自己」，那麼《峰會》中的伊昔絲則完全超越了「家庭」的私密語境，置身於歷史和宗教的宏大敘事之中。

從某種意義上來說，我們可以把《伊昔絲》看作是《神從峰會辭職》的前傳。前者講述的是女神失去神聖地位，唯一男神太陽神建立新秩序，手下祭祀狐假虎威，而後者則敘述女神和傳說中的女性人物質疑這數千年的新秩序，找回丟失的力量。「峰會」上的伊昔絲直言不諱地批評古埃及男性神靈淪為政治的工具，並對她理解的「神性」作了精妙的論述，她說：「女神努特……對我說，神性不應該以人類的順服為條件，而應基於神公正的判決……古埃及的男神……忙於權力爭鬥；而我們則管理農業，追求公正。」[4]她還說：「人對神明漫長的追尋，最終應該止於一面鏡子，在鏡中，他看到自己正義的心。」[5]正因為努特、瑪奧特和伊昔絲等女神並沒有成為統治者直接用來維護政權的「國家之神」，她們不曾隨著政權的更替改頭換面，依然代表著人類童年時期天真樸素的世界觀，或象徵著神秘的自然力量。不同於富有攻擊性和強制性的政治力量，女神的力量顯得潤物細無聲，就像靜謐的夜空（天空女神努特），深邃的宇宙（真理與秩序的女神瑪奧特）和滋養萬物的土地（農業女神伊昔絲）。這些力量不需要被證實，也不需要人類的順服和膜拜，它們的產生遠遠早於政治力量，也必將比政治力量更為長久。

女神的這種力量不禁讓讀者想起賽阿達維在自傳中對母親身份的一段描寫，她以此向父系族譜的壟斷地位作出挑戰：

母親的身份早在父親無法辨認自己子女的遠古就已確立，而父親的身份則直到父權制階級社會把單偶制強加於女性時才得以確立。母性就像陽光、雨露和樹木花草，是大自然的特質和產物，不必依仗任何法令和制度而存在。[6]

作為古埃及最重要的女神，伊昔絲帶有某種「母親」形象的色彩，在古埃及的很多雕塑中，她都呈現為懷抱嬰兒的年輕母親形象，甚至有學者考證認為，正是古埃及的伊昔絲給後世基督教的聖母瑪利亞提供了某種原型，[7]賽阿達維本人也曾經在回憶童年生活時把她和自己的母親類比。[8]實際上，對母親身份的強調也是對女神、甚至對伊昔絲的重寫，對母系族譜的認可也是復原女性傳統的一部分。

《琪娜》

納娃勒·賽阿達維 著

薩格出版社

2014年

2009年，賽阿達維出版小說《琪娜》（زينة）。女主人公琪娜是個孤兒，被給富人幫傭的貧苦婦人琪娜特（زينات）收養，卻因為沒有父親，在學校寫不出父親的名字和家族的姓氏受到歧視和欺負。長期以來，根據埃及的法律，新生兒必須用由本名、父親名和家族姓氏三個部分構成的全名註冊，才能夠成為法律承認的公民，這種制度把孤兒、未婚先孕或強暴受害女性所生下的孩子直接排除在法律之外，不由分說地讓無辜的兒童為父輩的行為負責。此外，在法定夫妻離異的情況下，婚生子女即使由母親獨自撫養，法律卻依然默認父親為子女的唯一合法「家長」，真正履行撫養義務的母親反倒無法享有作為監護人的部分法律權利。1997年，賽阿達維曾在一篇雜文[1]中回憶了一件往事：1971年，上高中的女兒穆娜·赫勒米被選派參加阿爾及利亞舉辦的一場少年女子網球賽，卻無法辦理出國手續，因為她未能出具父親艾哈邁德·赫勒米關於同意女兒出行的確認簽名。父母離異時穆娜·赫勒米尚在襁褓之中，一直由母親賽阿達維撫養，1971年已經15歲的穆娜已經和生父失去聯繫，可是母親賽阿達維即使獨自一人負責女兒穆娜的所有生活教育開銷，依然不享有批准女兒出行的法律權利。基於以上種種，賽阿達維母女開始行動，要求埃及法律承認母親的「家長」身份，首先就要賦予「本名-母親名-家族姓氏」型姓名同樣的法律效應，穆娜·赫勒米還在2007年公開把自己的名字寫成 「穆娜·納娃勒·赫勒米」。經過多年的抗爭，埃及當局終於在2008年立法，允許新生兒在沒有父親的情況下用母親的名字註冊，並享受同等法律效應。[10]與此相似，賽阿達維2009年小說中的琪娜，就在養母琪娜特和女教師瑪麗亞姆的呵護下，順利長大成人，並且十分自豪地把養母的名字「琪娜特」當作自己的姓氏。這種用母親名代替父親名和家族姓氏的行為，不僅有保護兒童的社會效益，也象徵著女性傳統的復原和女性歷史的譜寫。「伊昔絲」式的母親形象不僅顯現在女主人公的養母身上，也體現在女教師身上——女教師的名字瑪麗亞姆（مريم）其實就是聖母瑪利亞的阿拉伯語寫法。

成年後的琪娜在某種意義上也成了伊昔絲的化身。她精通音律，出口成章，是廣受喜愛的音樂家和歌唱家。琪娜身穿白裙登台演出的形象讓熟悉賽阿達維的讀者感到似曾相識：在世紀之交的自傳中，賽阿達維回顧過自己年幼時對藝術、特別是音樂的喜愛，念念不忘小學時代，自己曾經在一出話劇中身穿白色長裙扮演伊昔絲——伊昔絲的確也是司掌文學、音樂等藝術的女神。而音樂，特別是女性演唱者表演的聲樂，在保守宗教人士看來是淫穢的，不符合教規的。[11]除此之外，賦予琪娜音樂家身份，也是賽阿達維對當時的埃及宗教基金部部長、《古蘭經》經註家沙阿拉維（الشيخ محمد متولي الشعراوي 1911- 1998）的一種反擊。1988年，賽阿達維在《金字塔報》上讀到一系列報導，獲知艾斯尤特大學一場文藝晚會受到極端宗教人士攻擊，樂器被砸毀，參演學生也遭到毆打。此事引發了社會各界的激烈爭議，極端分子堅稱音樂是魔鬼的手段。賽阿達維不由得聯想起沙阿拉維謝赫在前一年即1987年6月16日發表於《伊斯蘭旗幟報》的一篇文章，他在文中非常直白地宣稱：「隨著貝多芬的音樂而不是《古蘭經》誦讀聲入睡的人不認識真主」，「男女藝人若是向真主懺悔，從此再不演出，倒也算迷途知返，還是可以進天堂。」[12]賽阿達維表示，這種觀點「與真正的伊斯蘭相去甚遠」（بعيد عن الإسلام الصحيح）[13]她還指責埃及作家和知識分子由於不敢得罪沙阿拉維而不願指出其言論的荒謬之處。《金字塔報》也由於不敢得罪沙阿拉維而拒絕刊登賽阿達維本人一篇相關的文章。正因如此賽阿達維才於下一年即1988年撰文發表於《華夫脫報》，並毫不畏懼地指責沙阿拉維等人的保守論調無異於「文明的倒退」[14]。

敘利亞學者麗哈布·巴格諾爾（Rihab Kassatly Bagnole）高度評價了賽阿達維書寫女神形象的新穎角度。她指出，有很多阿拉伯作家以古代神話為題材進行文學創作，但是大多都是為了反襯隨後出現的三大一神教——由於阿拉伯國家與以色列的緊張關係，涉及猶太教的較少——作為「宇宙真理」橫空出世，拯救人們脫離野蠻蒙昧的狀態。最近二三十年，中東部分國家開始重新關注古代神祗在其歷史文化上的影響，旨在做到本國文化遺產的復興。1990年，敘利亞第一個戲劇舞蹈演出團體成立，命名為「伊娜娜」，而這正是古敘利亞傳說中主宰愛情、生殖和藝術的月亮女神之名。雖然此舉有一定商業宣傳的功利性，但也不失為對古代女神榮耀及其對敘利亞本土文化影響力的認可。部分女性主義者把女神視為一種對女性增權賦益的象徵，美國女藝術家茱迪·契卡科（Judy Chicago）就曾經在1979年的「裝置藝術」（Installation Art）作品「晚宴」（The Dinner Party）中讓觀眾回顧多位古代女神；英國女作家弗吉妮亞·伍爾芙也數次在作品中提及古埃及女神伊昔絲。

亞當與夏娃

除了伊昔絲，賽阿達維致力於重新解讀的還有夏娃。根據《舊約》神話，夏娃受誘惑偷吃禁果，犯下「原罪」導致人類被逐出伊甸園，為千夫所指，並與後世「處子而孕」的聖母瑪利亞形成對比，分別成為「蕩婦」和「貞女」的兩大原型。賽阿達維在1977年專著《阿拉伯女性赤裸的臉》中多次提到夏娃，呼籲人們——特別是她期望中的讀者即「阿拉伯女性」——重新理解夏娃的故事。通常人們讀過《舊約》的傳說，都認為夏娃意志薄弱，經不起「誘惑」；而賽阿達維則指出，夏娃敢於違抗上帝，偷吃「智慧之樹」的「禁果」，分明體現了追求「知識」和「智慧」的超凡勇氣，身為女性的夏娃通過此舉，在男性亞當之前獲得了「知識」和「智慧」。在賽阿達維看來，在這個故事中，身為女性的夏娃是與「知識」和「智慧」緊密相連的，而且亞當還是通過夏娃的「煽動」才半信半疑地擷取了「知識」和「智慧」的果實，相比從宙斯頭顱中蹦出來的雅典娜，夏娃乃是更加稱職的「智慧女神」。[15]

賽阿達維提醒讀者，這類歷史上的神話傳說之所以一直以某種約定俗成的方式被解讀，實際上就是因為話語權為某類人群所獨占，為了達到鞏固統治的目的，他們必須引導人們按照他們所希望的方式去理解一切。因此，「宗教」與其說是「天啟」，不如說成了 「一些社會文化現象」（الظواهر الاجتماعية والثقافية）。而不同宗教中又以閃族一神教的政治化程度最高，賽阿達維推測，這恐怕是由於一神信仰唯「一」獨尊，具有較強的「排他性」，比多神信仰更容易為獨裁統治所利用，遭到政治化，這樣一來，宗教信仰就絕不可能只是「公民的個人私事」，而永遠屬於政治、屬於意識形態。

在1993年的小說《石油時代的愛》中，賽阿達維塑造了一個無名無姓的女主人公，她是一位考古學家，某日她丟下單位的上司和家中的丈夫不辭而別，僅帶著一把手鏟踏上尋找「女神」之存在證據的旅程。這位女性考古學家身上不僅有賽阿達維本人的身影，也重疊著世界各國其他嘗試打破男性對「神性」的壟斷、復原女性傳統的有識之士的身影；而這位女考古學家面臨的重重困境，則暗示著賽阿達維等人面前曲折崎嶇的道路。

註釋：

[1] نوال السعداوي: إيزيس، مكتبة مدبولي، 2005، ص 8.

[2] Nawal El-Saadawi, trans. Sherif Hatata, The Dramatic Literature of Nawal El Saadawi, Saqi Books, 2009, p.iii.

[3] Adele S. Newton-Horst, 「In the Light of a Liberating Female Gaze: The Dramatic Literature of Nawal el Saadawi.」 Foreword, The Dramatic Literature of Nawal el Saadawi, Saqi, 2009.

[4] نوال السعداوي، الإله يستقيل من مؤتمر القمة، مكتبة مدبولي، 2006، ص 84.

[5] 同上。

[6] Nawal el-Saadawi, Sherif Hatata trans. Walking through Fire, Zed Books, 1999, p.69.

[7]如Sabrina Higgins, Divine Mothers: The Influence of Isis on the Virgin Mary in Egyptian Lactans-Iconography, Journal of the Canadian Society for Coptic Studies 3-4 (2012), pp.71-90.

[8] Nawal el-Saadawi, Sherif Hatata trans. A Daughter of Isis, p.4.

[9] نوال السعداوي: في ذكرى مرور نصف قرن على الإعلان العالمي لحقوق الإنسان حق الحياة، ديسمبر 1997، ورد في “قضايا المرأة والفكر والسياسة”، مكتبة مدبولي، ص 329-ص 336، تاريخ النشر غير متوفر.

[10] Ernest N. Emenyounu, Maureen N. Eke edt. Emerging Perspectives on Nawal el Saadawi, Africa World Press, 2010, p.xiv.

[11] 見寧二：「音樂的政治：誰禁止伊斯蘭歌唱」，http://www.ohistory.org/newsdetail.aspx?id=709 2014年1月26日登錄。

[12] نوال السعداوي: أيهما نلوم، الكبار أم الصغار، جريدة الوفد 1988\3\22 العدد 326ص6، ورد في “قضايا المرأة والفكر والسياسة”، مكتبة مدبولي، ص 409-ص 411، تاريخ النشر غير متوفر.

[13] المصدر نفسه، ص409.

[14] المصدر نفسه، ص410.

[15] نوال السعداوي: الوجه العاري للمرأة العربية، اسم الناشر غير متوفر، 1977، ص330.