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筆者按：這篇稿子大概寫於七、八年前。偶然翻出來嚇了自己一跳，以前居然敢寫這麼宏大的命題
。重讀了兩遍，覺得論述大體上似還成立，作了一些刪改後發出來，聊供一哂。
文 | 諶旭彬
托克維爾說過：
「人心中也有一種對於平等的變態愛好：讓弱者想法把強者拉下到他們的水平，使人們寧願在束縛中平等，而不願在自由中不平等。……自由並不是他們期望的主要的和穩定的目的，平等才是他們永遠愛慕的對象。」
托氏道出的，是人性中固有的缺陷。
所謂「對於平等的變態愛好」，大體可以理解為「如果自己一天只能吃一頓飯，也會希望其他人和自己一樣」，亦即「不患寡而患不均」，不喜歡見到有人在同等的合法規則下比自己過得好，也就是所謂的「寧願在束縛中平等，而不願在自由中不平等」。
如何處理這種「人性的固有缺陷」，其實是現代政治最基本的出發點。
美國開國精英接受人性的缺陷
美國革命是一場政治革命。革命最重要的成果之一，是確立了「人民」這一概念在國家政治生活中獨一無二的地位。
在美國的開國精英們看來，「人民」不但是革命最強大的道義後盾，也是新政權最終極的合法性來源，亦即「人民」是國家主權唯一的所有者，是政府一切權力的來源。
但開國精英們所讚美的「人民」，只存在於抽象的政治概念里。對具體的「人民」，開國精英們並不信任。
譬如，在紐約批准憲法大會上，亞歷山大·漢密爾頓曾宣稱，在「自由的共和國」，「人民的意志構成政府的根本原則」；但他隨後又說，「（人民）不具備系統的政府管理所必需的辨別力和穩定性」，他們「經常被錯誤的信息和激情引向最嚴重的錯誤」。
再如，在弗吉尼亞批准憲法大會上，埃德蒙·倫道夫一再稱頌抽象的「人民」，但卻在發言中用「herd」(牧群)來指代「大眾」，以至於被人責備用詞不慎、蔑視人民。
其實，這並不是用詞不慎的問題，而是一種對具體的人存在的人性缺陷的警惕與懷疑。
這種懷疑，可以說是一種「歐洲傳統」。18世紀英國的「鄉村輝格派」就認為「人民」具有雙重性，他們讚頌抽象整體的「人民」，將他們描述成政治權力的終極源泉；同時確有對那些具體參與社會政治的「人民」滿懷戒備。
美洲的清教徒也喜歡說「人民的聲音」就是「上帝的聲音」，但在涉及具體的、活生生的「人民」時，卻又斷言「在幾乎每個時代和每個國家，人民作為一個集體始終難以在行動時帶有任何一點節制和智慧」，將他們描述成「愚昧而輕率的大眾」。
基於這種對人性缺陷的戒備，多數美國開國精英，不相信具體的「人民」擁有自己統治自己的素質和能力。
譬如，約翰·亞當斯曾以回顧歷史的方式，如此描述具體的「人民」的「可怕」面目：
「民眾的忌妒的呼聲、猜忌、疑心、自負、傲慢、驕橫、野心和某個地位優越者的暴躁」，一旦被用來對付某個人，結果必然是，「一群不受節制的烏合之眾的憤怒和狂暴，通過擅長蠱惑的專制者的暗中挑唆，就會爆發為各式各樣的攻擊、毀謗和怒火，往往以謀殺和屠戮而告終」，其程度之可怕，在專制主義的歷史上隨處可見。
在亞當斯看來，「人民的統治」很可能淪為「人民的暴政」，在地域狹小、人口甚少的雅典式城邦，「人民的統治」尚且不能很好地處理政府事務，在美國這樣一個土地遼闊、人口眾多、居民分散的國家，「人民的統治」自然更加靠不住。
圖：約翰·亞當斯
不過，開國精英們並不打算因此放棄共和體制，也不打算將具體的「人民」從政治生活中驅逐出去。前者決定了「人民」將成為國家正當性與政府合法性的來源。後者則考驗開國精英們對人性固有缺陷的處理能力。
解決問題的辦法是制度設計。
如漢密爾頓所言，「人民是動亂而多變的，他們很少作出正確的判斷或決定」，因此，「唯有一個永久的機構才能制約民眾的輕率放肆」。
詹姆斯·麥迪遜的主張更具體。他建議設立一個任期較長的第二院，因為「人民」對他們的真正利益缺乏了解，容易犯錯誤，而他們的直接代表也會出於同樣的原因而犯錯誤，於是就需要在政府中設立第二院來制約第一院，匡正它因「易變和衝動」所犯的錯誤。
當然，也有一些非常端的意見。比如，主張將政府管理定性為一種「專門技藝」——「政府管理是一門科學，如果不鼓勵人們用三年甚至一生奉獻於它，這門科學在美國決不會得到完善」——所謂「用一生奉獻於它」，其實是主張推行「政治職業化」，也相當於將普通民眾排斥在政府的大門之外。
最後，開國精英們用「代表權、選舉權、同意權和知情權」四者，確立了「人民」和「政治精英」之間的一種「委托-代理」關係。人民將「代表權」出讓給「政治精英」，不必直接參與國家政治事務，如此可以避免「人民直接統治」帶來的種種弊端；通過「選舉權」，「政治精英」與「人民」之間互通流動，「人民」可以上升為「政治精英」，「政治精英」落選後也須回歸「人民」（當然，這只是整套制度設計的一部分）。
簡言之，這種制度設計，核心前提是承認「人性存在缺陷」（或謂之「人性惡」）。
民國開國精英不接受人性的缺陷
與約翰·亞當斯等人相似，中華民國的開國精英們，也是一方面讚頌抽象的「人民」，一方面對具體的「人民素質」心懷戒備。
以革命黨領袖孫中山為例。
近代史學者高華有一段精辟的總結：
「孫中山對中國百姓的政治和文化素質持悲觀態度。他認為中國人民由於長期生活在專制之下，未能接受現代教育，與現代國民的水平相距遙遠，以這樣的國民素質不能迅速適應並享受現代民主政治。‘夫以中國數千年專制退化而被征服亡國之民族，一旦革命光復，而欲成立一共和憲治之國家，舍訓政一道，斷無由速達也’。因此，國民黨有責任以‘保姆’身份‘訓導’、開化民眾，才能為國家進入未來的民主憲政階段培植基礎。‘民國之主人者，實等於初生之嬰兒耳，革命黨者，即產此嬰兒之母也。既產之矣，則當保養之，教育之，方盡革命之責’。」（《 南京國民政府權威的建立與困境》）
再以立憲派領袖梁啟超為例。
早在辛亥革命之前，梁通過觀察舊金山的華人社會，就已得出了中國「人民」素質低下、不夠資格享受共和體制的結論。
在梁看來，華人沒有政治思想，缺乏自治能力，舊金山的華人，生活在美國這種自由的共和政體下，猶不能達文明之境，形成一個有秩序的華人社會。舊金山華人尚且如此，國內華人自然「只能受專制不能享自由」，共和政體萬不可行於今日中國：
「共和國民應有之資格，我同胞雖一不具，……若夫數百年卵翼於專制政體之人民，既乏自治之習慣，復不識團體之公益，惟知持個人主義以各營其私，……（若實行共和政體）乃將不得幸福而得亂亡，不得自由而得專制。」
不過，同樣是對具體的「人民」懷抱著不信任，相比美國開國精英以制度設計來防范「人性的固有缺陷」（或謂之防范「人性惡」），中華民國的開國精英們則集體走上了「不接受人性的固有缺陷」、「改造國民性」（他們喜歡把普遍的人性上升為「國民性」）的路徑；而在「國民性」改造完成之前，他們一致選擇了「開明專制」。
比如，袁世凱的幕僚楊度，在1915年4月為袁氏撰寫了兩萬餘字的《君憲救國論》，文中大談國情論，說中國人素質太低，與其共和不如專制，不如立憲而行君主；袁還借了外國幕僚古德諾之口，強調中國民智未開、權利觀念淡薄，目前「應當強調的是權威而非自由」。
梁啟超與孫中山，則早在民國成立之前，即真誠地認為中國民眾須經過一段時間的「開明專制」，以求提高素質，成為合格的共和國國民，然後共和政體方能落地實施。
孫的「開明專制」模式，是通過革命手段，實施「一黨訓政」。這種意見，在革命黨人中頗為常見，比如，陳天華曾說過：
「吾儕……以為欲救中國，惟有興民權改民主。而入手之方，則先以開明專制，以為興民權改民主之預備。最初之手段，則革命也。」
梁啟超的路徑，則是以和平改良手段，與當政的實力派人物「合作」，在既成體制內，造一個「開明專制」的內核。故而，在「二次革命」中，梁選擇無原則地支持袁世凱；1916年，又與自己所創的「進步黨」無原則地支持段祺瑞。先後試圖將袁、段二人打造成「合格的開明專制領袖」。
圖：民國國會會場
簡言之，美國的開國精英，將「人性缺陷」當作一種社會常態，並不曾奢想以某種手段去改造「人性」。如約翰·亞當斯所言，「民眾的忌妒的呼聲、猜忌、疑心、自負、傲慢、驕橫、野心和某個地位優越者的暴躁」，這些都是人性當中難以消除的東西，必須正視、承認這些東西很可能會伴隨人類社會直到永遠。在這個前提之下，通過政治制度上的設計，將其負面影響制約到最小，是一種合理的路徑。
民國的開國精英則逆其道而行之。比如，梁啟超批評國人「惟知持個人主義以各營其私」，且將這種人性中固有的自私歸咎為「專制政體」的戕害，言下之意，即是認為人性中的自私，可以通過某些手段來祛除（後世也確實出現了「鬥私批X」之類改造人性的政治運動）。
其實，如果梁啟超等人所謂的「國民素質」指的是「無代表不納稅」、「天賦人權」等現代政治、文化、科學常識，那麼「提高國民素質」的說法自然沒有問題。不過，這方面素質的欠缺，並不妨礙共和政體的建設，也不成其為必須搞「開明專制」的理由。但梁的批評觸及「不識團體之公益，惟知持個人主義以各營其私」等內容，則明顯可知他所想要改造的乃是「人性中的固有缺陷」。
梁啟超等人的這種做法，雖是真誠地想要做到共和，實際上卻背離了「共和」的本意。在共和政體下，「人民」是共和的主體，但不需要所有民眾都具備參與共和政治的能力。理由很簡單：
（1）全民直接參與政治事務是很恐怖的。如約翰·亞當斯所言，「一群不受節制的烏合之眾的憤怒和狂暴，通過擅長蠱惑的專制者的暗中挑唆，就會爆發為各式各樣的攻擊、毀謗和怒火，往往以謀殺和屠戮而告終」。
（2）代議民主共和體制是一種精英「委托—代理」模式，對普通民眾素質的要求並不高，並不需要他們「靈魂深處鬧革命」，消滅「各營其私」的「個人主義」。
以梁啟超為代表的民國開國精英們，並沒有意識到，他們那種「改造人民」的執念，走到極致時，會造成什麼樣的後果。
（註：本文所引美國史資料，均轉引自李劍鳴的論文《「人民」的定義與美國早期的國家構建》）
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