康有為的「教皇夢」 | 短史記

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文 | 諶旭彬

1891年初，康有為在廣州開設萬木草堂。

在草堂存在的七年（1891-1897）時間里，康有為打造出了一支名曰「康黨」（這是一個康、梁也認可的稱呼）的草堂弟子兵。這是康數十年政治生涯里最重要的資本。

草堂執教期間，康有為還完成了自己最重要的政治著作《孔子改制考》和《新學偽經考》。此兩書與同時代經學家廖平的《知聖篇》和《辟劉篇》之間，存在著「抄襲」或「借鑒」關係，學術界長期爭論不休。

這兩部著作，也是康有為人生中的一個轉折點。自此，康走上了一條謀求創立孔教、自為教皇的歧路。

康有為的「教皇夢」 | 短史記歷史第1張

圖：康有為

狹隘視野里的無知與狂妄

康有為早年並不是孔子的信徒。

作為一個「天命觀」極強的人，康終生堅信，自己的生命上依附著某種神秘而偉大的天意。60歲那年，他曾寫詩自承：「吾生信天命，自得大無畏」，不無得意地回溯自己出生時的異兆：「大火赤流星，子夜吾生始」。

據康自述，這種極度自負的「天命觀」，可以追溯到他的青年時代。19歲師那年，他在嶺南人朱次琦處求學，作了一篇離題文章，受到老師的婉言批評和鼓勵性表彰，即放言「自此知道著書不算難事，自己和古先賢水準相去不遠」（本文部分引文做了通俗化處理，下同）。

這種自負，讓康有為對孔子不屑一顧。1917年，康回顧早年心境，如此坦承：「我年輕時想要自成一派，立足於孔子之外，每日里閱讀孔子著作，吹毛求疵，對其進行攻擊。」

聖人夢做到飛魔入心，康有為遁入家鄉西樵山的寺觀之中尋求出路，繼續在靜坐狂思之中走火入魔。康日後回憶：「靜坐時，忽見天地萬物皆我一體，大放光明，自以為聖人」。

這種「自以為聖人」，最終演變成了一種奇怪的「社會責任感」。如康在《自編年譜》中所言：

「既念民生艱難，天與我聰明才力拯救之，乃哀物悼世，以經營天下為志……」

認為自己的「聰明才力」乃天意所賜、天意賦予了自己經營天下拯救萬民使命的青年康有為，撰有《教學通義》一書。

在書中，康感嘆朝野內外沒有人才，導致國勢日趨頹喪；而之所以沒有人才，問題出在「教學」上——與同時代同樣主張改革教育的郭嵩燾、容閎等人不同，康所謂的「教學」有問題，指的是中國的教育「不師古也」、「師古之糟粕，不得其精意也」，而非指中國應該向西方學習、與近代文明體系接軌。

在康看來，「古」的終極源頭是周公之學。周公旦是集黃帝以來「教學」之大成者（蓋黃帝相傳之制，至周公而極其美備，制度、典章集大成而范天下，人士循之，道法俱舉。），「周公之制」是最完美的東西。

青年康有為提出的救亡路徑是：

欲挽救危亡，須改革教育；要改革教育，須拋棄孔子的「六經」、直接溯古學習「周公之制」，因為「六經」只是「周公之制」中一個非核心的小組成部分，乃「先王一官之守破壞之餘」，沉迷孔子之學乃是誤入歧途。

顯然，這是一個視野狹隘的青年，因為無知與叛逆而生成的一種常見的狂妄。

康有為的「教皇夢」 | 短史記歷史第2張

圖：萬木草堂

欲以孔教對抗耶教

尊崇周公、貶低孔子的康有為，在萬木草堂期間寫出《新學偽經考》與《孔子改制考》二書，突然轉變成了孔子的忠實擁躉。

按康自己的說法，前者「先辟偽經，以著孔子之真面目」；後者「次明孔子之改制，以見生民未有」——創作《新學偽經考》的目的，是為「還原」孔子的真面目；繼撰《孔子改制考》的目的，在於闡明孔子乃是「改制」的先鋒。

簡言之，在康看來，以往眾人對孔子的理解與闡釋全是錯的，只有自己的《新學偽經考》與《孔子改制考》，才符合孔子學說的真意。

1891年，在給好友朱一新的一封書札中，康詳細闡述了自己思想上的這種轉變的理由。康在信中說：

「我昔日以治國救民為志，今知其必不見用（指第一次上書皇帝失敗），而心中熱情不能沮滅，又不喜好佛學，……所以關起門來專心闡發孔子之學，以求使其傳播四洲，行之萬世。」

「……有人說孔子之道至大至中，不必擔心傳播。我認為不是這樣。一種學術能不能傳播開來，關鍵在於‘力’。…… 如今地球四洲，除亞洲有孔子與佛回外，其餘皆為耶教所滅。假使大陸器藝早精，輪船鐵路能馳騁於域外，則早就使歐、墨、非、奧服從孔學了。耶教淺妄，豈能誘之？大陸既不能早精器藝，坐今彼誘之而坐大，此乃我們自己不宣揚孔教的失策。」

「……（耶教進入中國數百年而未能興盛）原因在於信奉耶教之國未滅亞洲罷了。若政權更替，這些信奉耶教之國絕非金、元等無教政權可比，必將以其耶教取代我之孔教。……必將毀我之學宮，改為他們的禮拜堂，必將用《新約》取代儒家經典，從之者以科舉相誘，不從者則施以殺戮，此亦非秦始皇之焚書坑儒可比。……我每每想到此處，半夜披衣而起，無不悲傷流涕不能自已。」

這種與耶教文明全面對抗的心態，成了康有為致力於將儒學改造成孔教最直接的動力：

「自京師挫敗而歸後，我摒絕雜書，日夜研究孔子之學，終於得出非常異義，明白孔子才是創立儒教的聖人。孔子的學說，立人倫，創井田，發三統，明文質，道堯舜，演陰陽，精微深博，無所不包。我現在將這一點闡明出來，可以使孔子之道不必依賴國力也可以廣泛流傳，只要盡力詮釋、努力宣傳，孔子之道終有混一全球的一天。不謙虛地說，對孔子之道的這種見解，二千年來我是第一個（原文：二千年來無人見及此者）。有了《新學偽經考》、《孔子改制考》，再輔以禮學、字學……憑著這些經典著作去海外宣揚孔教，我深信其肯定可行。」

康將儒學改造為宗教的努力，得到了萬木草堂弟子的認可與支持。弟子稱頌乃師的教育成就：

「此乃中國之所寡見，從古教主之跡乃見之，不可以尋常教育家論也。」

梁啟超在《支那教改革問題》演講中，曾如此總結康的政治哲學：

「關於支那者，以宗教革命為第一著手；關於世界者，以宗教統合為第一著手。」

所謂「宗教革命」，即「發明孔子之真教旨」，將儒學改造成孔教。所謂「宗教統合」，即以孔教對抗耶教，來取得「東方遠古文明」對抗「西方近代文明」的勝利。

康曾極其樂觀地預見：在自己的努力下，孔教終將戰勝耶教，混一世界。

康有為的「教皇夢」 | 短史記歷史第3張

圖：孔子改制考

「教皇」夢

萬木草堂內的講學，是康有為「孔教救中國」路徑的起始。

從這里起步，歷經維新、立憲、革命，直至民國，康有為的政治態度屢有變遷，但在「惟孔教才能救中國」這一點，康始終未曾放棄。

1894年、1897年，康曾兩次前往桂林講學。廣西是外國教士比較活躍的地區，這給了康很大的刺激。為抵制這種「以夷變夏」，第二次講學期間，康在桂林成立了一個「以尊孔教救中國為宗旨」的學會——「聖學會」。

學會得到了廣西地方官紳的鼎力支持。捐款資助的官紳頗多，廣西按察使親自出面主持，並起草了聖學會章程序文。康起草了《兩粵廣仁善堂聖學會緣起》及《聖學會章程》兩個重要文件，其中痛陳：廣西自梧州通商以來，「教士蝟集，皆獨尊耶穌之故；而吾乃不知獨尊孔子以廣聖教」，故此特設「聖學會」，以求「廣大孔子之教」。

「聖學會」的成功，給了康有為極大的信心，使他在戊戌年敢於推動「尊孔教為國教」。在康看來，廣西的士紳們如此熱心於「聖學會」，那麼推而廣之，去京城鼓吹「尊孔教為國教」，也應該可行。

在《請尊孔聖為國教，立教部教會，以孔子紀年而廢淫祀折》中，康有為告訴光緒皇帝，自己以前進呈的《日本明治變法考》、《俄大彼得變政致強考》等著作，「只言治術，未及教旨，未足以上酬聖意也」——那些著作所討論的，只是一種制度層面的「治術」，而沒有觸及更根本的「教旨」。

康告訴皇帝，自己的維新思想，核心在於「尊孔」：

「今並將臣所著《孔子改制考》、《新學偽經考》、《董子春秋學》進呈，……竊惟孔子之聖，光並日月；孔子之經，流亙江河……」

康還告訴皇帝，西方人經常嘲笑中國的「多神之俗」，視之為野蠻行為。在這個世界上，一神教是進步的，多神教是落後的；中國也應該變成一個一神教的國家；而要變成一神教國家，首先應該把民間信仰的那些亂七八糟的神都當作「淫祀」廢除，然後再把儒學改造成孔教，以孔子作為大教主，推行信仰崇拜。

為何選擇孔子呢？康對皇帝解釋說：

「中國本有一個現成的教主，那就是孔丘。西方各宗教的教主，都是靠迷信起家而成為教主；孔丘不以迷信起家，只靠他所作的六經，來得到人們的信仰，這才是真正的教主。人類世界的文化日益進步，靠迷信起家的教主已不適宜為文明世界的教主；只有不以迷信起家的孔丘，才是文明世界真正的教主。」（此段總結，見馮友蘭《中國哲學史新編》）

簡言之，康給光緒皇帝畫了一個大餅：孔教不但可以救中國，還能「混一地球」，統治世界。

可是，孔子已死了兩千餘年，誰來做現實世界的「孔教教皇」呢？

康向皇帝建議：

「自京師城野省府縣鄉，皆獨立孔子廟。……所在鄉市，皆立孔教會，公舉士人通六經四書者為講生。……講生兼為奉祀生，掌聖廟之祭祀灑掃。鄉千百人必一廟，每廟一生，多者聽之。一司數十鄉，公舉講師若干，自講生選焉。一縣公舉大講師若干，由講師選焉。……一府一省，遞公舉而益高尊，府位曰宗師，省曰大宗師。……合各省大宗師公舉祭酒老師，耆碩明德，為全國教會之長，朝命即以為教部尚書，或曰大長可也。」

這是一套自地方到中央、與現行世俗政權完全平行的新神權體系。自地方到中央，依次是：講生（鄉市）→講師（司）→大講師（縣）→宗師（府）→大宗師（省）→祭酒（中央）。

在這套孔教組織架構設計中，有兩點值得注意：

（1）各級教會的領袖，均由下級教會選舉產生；作為孔教的全國最高領袖祭酒，也須由各省教會選舉產生。這意味著各級世俗政權不能干涉教會的運作。

（2）皇帝可以加命祭酒為教部尚書，此為世俗行政官制。但教會選舉什麼人為祭酒，皇帝就必須任命什麼人為教部尚書。這意味著皇帝的治權也不能干預教會的教權。

如此，不妨推想，假如光緒皇帝批准了康的這道奏折，第一任孔教教皇會是誰呢？

事實上，康自己在同一封奏折中已提供了答案。他如此向皇帝強調：